ධර්ම විනිශ්චය
(දස වන මුද්‍ර‍ණය)
මහාචාර්ය රේරුකානේ චන්දවිමල (සාහිත්‍ය චක්‍ර‍වර්ති, පණ්ඩිත, ප්‍ර‍වචන විශාරද, අමරපුර මහා මහෝපාධ්‍යාය ශාසන ශෝභන, ශ්‍රී සද්ධර්ම ශිරෝමණී) මහානායක ස්වාමිපාදයන් වහන්සේ විසින් සම්පාදිතයි.
පඤ්චස්කන්ධය පදනම් කරගෙන ලෝකයේ අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම පැවැත්ම පිළිබඳව තේරුම් කරන බුදුසමය ලෝකය පවත්වන විවිධ ශක්තීන් පිළිබඳව හැඳුනුමක් ද අපට ලබා දෙයි. එදා සිට අද දක්වාත් තව ඉදිරියටත් පවතින හරි - වැරදි හැසිරීම් ගැන ද චින්තාවන් ගැන ද බුදු සමය බලන්නේ මැදහත් විචාරයකිනි. හරිමග තේරුම් ගත යුත්තේ තම තම නැණ පමණිනි. මේ නිසා ලෝකය විවිධ විෂම තැනකි. ඔබ හරි හෝ වැරදි වශයෙන් දක්නා දේ තවත් කෙනකු වෙනත් ආකාරයකින් ද දැකිය හැකිය.
එබැවින් කලින් කල ආගමික චින්තනයන්හි ස්වරූපයන් ද වෙනස් වී යයි. ඉතිහාසයේ අවශ්‍යතා විසින් යම් යම් ආගමික හරයන්හි තේරුම් වෙනසට භාජනය කරයි. සියල්ල හැර දමා සත්‍යය අවබෝධයට කැප වූ පුද්ගල සමූහයෙන් කවරකු උදෙසා පිදුවත් සංඝික නාමයෙන් හැඳින්වූ දේ අද වන විට අමුතු ස්වරූපයකින් තේරුම් කිරීමට, වාක්‍ය කියා සංඝික කිරීමට තරම් වෙනසට පත් වී ඇති බව නිදසුනෙකි.
මිනිසුන් පවත්වන පුද පූජා පිළිගෙන උපකාර කරන යම් යම් දේව හා භූත කොට්ඨාසයන් සිටින බව පිළිගත් බුදු සමය එහි නිසරු බව පසක් කර ඇති තැන් ද ත්‍රිපිටකයේ ඇත. මේ මැදහත් බව ඉක්මවා දෙපැත්තට ම වාද කරන පිරිසක් භික්ෂූන් වහන්සේ හා බෞද්ධයන් අතරින් මතුවීම ආඳා යවා වරපත අල්ලා ගන්නා වැඩක් නොවන්නේ ද?
තදින් අල්ලා නොගෙන, විමසුම් ඤාණයෙන් බැලීමට බුදුසමය උගන්වන මග අනුගමනය කරමින් බෞද්ධයන් අතර ඇති වන ප්‍ර‍ශ්න සියයක් සඳහා පිළිතුරු සැපයූ රේරුකානේ මහා නාහිමියන් ගේ ධර්‍මවිනිශ්චය එවැනි තැන් පහදා ගැන්මට බුදුසමය මිණුම් දණ්ඩක් ලෙස යොදා ගැනීම සඳහා ඉදිරිපත් කරමු.
මෙම මුද්‍ර‍ණයේ ද ප්‍රයෝජනයට ගන්නා ලද්දේ ප්‍ර‍ජා පොල්පිටිය මෙනවිය, මාලනී හා දයාවතී අබේසිංහ මහත්මීන් සැසඳූ කලින් මුද්‍ර‍ණයේ සෝදුපත් පිටපත් ය. පරිශෝධිත පරිඝනක වර්‍ණ සංයෝජනය සාලිය ජයකොඩි මහතා අතින් සම්පූර්ණ විය. අජිත් ප්‍රින්ටර්ස් හි අජිත් සමරසේකර මහතා ප්‍ර‍මුඛ කාර්‍ය්‍ය මණ්ඩලයෙන් මනාලෙස මුද්‍ර‍ණ කටයුතු ඉටු කෙරිණ. ශාසනාලයෙන් යුතුව මේ කටයුතුවල නියැලුණ සියල්ලන්ට පිං සිදුවේවා.
බුදුසමය ආරක්ෂා කළ රටක් වශයෙන් ශ්‍රී ලංකාව තුළ මහා සංඝ රත්නයට මෙන්ම ජනතාවට අත්විඳිය හැකි සතුට අපමණය. ඒ අතර ශ්‍රී ලංකා ශ්වේජින් නිකායේ භික්ෂූන් වහන්සේ අතරින් ශාසනයේ උන්නතිය සඳහා සිදු වූ සේවය අද්විතීය ය. අති පූජ්‍ය රේරුකානේ චන්දවිමල මහනාහිමියන්ගේ දහම් පොත් පෙල හා කඳුබොඩ පාදකව ඇතිකළ භාවනා පුහුණු වැඩ පිළිවෙල චිරාත් කාලයක් මේ ශාසනයේ ප්‍රයෝජන ගැනීමට බෞද්ධයන් පොළඹවන වැඩ පිළිවෙලක ශක්තිමත් පදනම වෙයි. නාහිමියන් ලියූ පොත් පෙල අඛණ්ඩව ජනතාව අතරට ගෙනයාමේ මෙහෙවර යුගයෙන් යුගය ඉටු කළ පූජ්‍ය ගොඩිගමුවේ සෝරත, හේන්ගොඩ කල්‍යාණධම්ම හිමිපාණන් වහන්සේලා සහ වර්‍තමානයේ ඒ වගකීමට උරදී සිටින පූජ්‍ය කිරිඔරුවේ ධම්මානන්‍ද හිමිපාණන් වහන්සේ බෞද්ධ ලෝකයේ සම්භාවනාවට පාත්‍ර වෙති. 2011 ට යෙදෙන සම්බුද්ධත්‍ව ජයන්තිය අරමුණු කර තම පූර්‍වගාමීන් ගිය මග යමින් උන්වහන්සේගේ මූලිකත්‍වයෙන් සෑදෙන “සඳවිමල සෙනසුන” ද ශාසනයට ආශිර්වාදයක් වනු නො අනුමානය.
තිසරණ සරණයි!
සී. තනිප්පුලි ආරච්චි
ගරු ලේකම්
ශ්‍රී චන්දවිමල ධර්මපුස්තක
සංරක්ෂණ මණ්ඩලය
2009 අගෝස්තු මස 01 වන දින,
පොකුණුවිටදී ය.
ඥෙය්‍යසාගර පාරගත වූ මහා කාරුණික වූ අප භාග්‍යවත් අර්හත් සම්‍යක් සම්බුද්ධයන් වහන්සේ විසින් දේශනය කරන ලද්දා වූ කර්මය, පුනරුත්පත්තිය, ත්‍රිලක්ෂණය, පඤ්චස්කන්ධය, ද්වාදශායතනය, ධාතු අටළොස, ඉන්ද්‍රිය දෙවිස්ස, ප්‍ර‍තීත්‍යසමුත්පාදය, චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය යනාදි ධර්ම සමූහය අතිශයින් ගැඹුරු ද සියුම් ද වන්නේ ය. උන් වහන්සේ විසින් දේශිත සූත්‍රාභිධර්‍මවිනය සංඛ්‍යාත පිටකත්‍ර‍ය ධර්‍මයෙහි ද බොහෝ දුරවබෝධ තැන් ඇත්තේ ය. එබැවින් බුදුදහමට අයත් නොයෙක් කරුණු සම්බන්ධයෙන් බෞද්ධයන් අතර නොයෙක් ප්‍ර‍ශ්න ඇති වන්නේ ය. බුදුදහම කිලිටි කරනු කැමති, බෞද්ධයන්ට පහර දෙනු කැමති, සැක උපදවා බුදුදහම ගැන බෞද්ධයන් කලකිරවනු කැමති ඇතැම් බෞද්ධයන් විසින් ඒ සඳහා උපදවන බොහෝ ප්‍ර‍ශ්න ද ඇත්තේ ය. බෞද්ධත්වයක් නැතිව බෞද්ධ නාමයෙන් පෙනී සිටින, තමන් දැන ඇති යම්කිසි සුළුදෙයකින් හිස ඉදිමී ඇති ඇතමුන් විසින් භික්ෂූන් වහන්සේට හා දානාදි පින්කම් කරන, හැකි පමණින් ගුණදම් පුරන සැදැහැවත් බෞද්ධයන්ටත් පහරදීම පිණිස උපදවන බොහෝ ප්‍ර‍ශ්න ද ඇත්තේ ය. භික්ෂූන් වහන්සේට හා සැදැහැවත් බෞද්ධයනට ඉමහත් කරදරයක්ව පවත්නා ඒ ප්‍ර‍ශ්නවලට පිළිතුරු ලියා ප්‍ර‍සිද්ධියට පැමිණවීමෙන් ඔවුනට මහත් සැනසිල්ලක් වන්නේ ය.
බුරුමයේ විසූ ධර්‍මධරයන් වහන්සේලා විසින් තමන් වෙත ඒ ඒ අය විසින් ඉදිරිපත් කළ ප්‍ර‍ශ්නවලට පිළිතුරු සැපයීම් වශයෙන් සම්පාදනය කරන ලද ධර්ම ග්‍ර‍න්ථ බොහෝ ගණනක් බුරුම සාහිත්‍යයට ඇතුළත් ව ඇත්තේ ය. ඒ ගණයට අයත් ධර්‍මග්‍ර‍න්ථ අපේ සාහිත්‍යයේ සුලභ නැත. අප රටේ ද එබඳු දහම් පොත් ඇති කිරීමට මුල පිරීමක් වශයෙන් අප විසින් ධර්ම විනිශ්චය නමැති මේ ග්‍ර‍න්ථය සම්පාදනය කරන ලදි.
අපේ දහම් පොත් කියවන ඇතැම් ගිහි පැවිදි පින්වතුන් විසින් අපෙන් අසන ලද්දා වූ ද, තැන් තැන්වලදී අන්‍යයන් කථාකරනු ඇසුණා වූ ද, ධර්ම ප්‍ර‍ශ්නවලින් තෝරා ගත්තා වූ ද, බොහෝ දෙන වරදවා තේරුම් ගෙන ඇති ඇතැම් කරුණු රටට පහදා දීම පිණිස, අප විසින් ම මතු කොට යොදන ලද්දා වූ ද, ප්‍ර‍ශ්න සියයකට පිළිතුරු ධර්මවිනිශ්චයේ මේ ප්‍ර‍ථම භාගයට ඇතුළු කොට ඇත්තේ ය.
ඉදිරියටත් ලැබෙන ප්‍ර‍ශ්න එකතු කොට අවකාශ ලද හොත් මෙහි ද්විතීය භාගය සම්පාදනය කිරීමට බලාපොරොත්තු වෙමු. එයට ඇතුළත් කිරීමට සුදුසු ප්‍ර‍ශ්න අප වෙත ලියා එවුව හොත් ඒවාට පිළිතුරු මෙහි ද්විතීය භාගයට ඇතුළු කරනු ලැබේ. ඔබට යම්කිසි ප්‍ර‍ශ්නයක් ඇති නම් එය අප වෙත ලියා එවනු මැනවි.
(මෙහි දෙවන ශතකයක් ලිවීමට නාහිමියන් සිතා සිටි නමුත් එවැන්නක් නොලියවුණු බවත්, 1997.07.04 වන දින උන්වහන්සේ අපවත් වූ බවත් සටහන් කරමු. - ගරු ලේකම්)
චිරං තිට්ඨතු සද්ධම්මො.
මීට, ශාසනස්ථිතිකාමි
රේරුකානේ චන්දවිමල මහාස්ථවිර
2503 (1959) අගෝස්තු 13 වෙනි දින, පොකුණුවිට, ශ්‍රී විනයාලංකාරාරාමයේ දී ය.
මෙයට දිය යුතු කෙටි පිළිතුර නම් එ වැනි නියමයක් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් නො කරන ලද්දේය, කියා ය. අනුන් ලවා ගරුබුහුමන් කරවා ගැනීමේ ආශාව - වැඳුම් පිදුම් කරවා ගැනීමේ ආශාව බුද්ධාදි මහෝත්තමයන් වහන්සේලාට නැත. අනුන් ලවා ගරුබුහුමන් වැඳුම් පිදුම් කරවා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නේ කෙලෙස් සහිත වූ ලාමක අදහස් ඇති පුද්ගලයන් විසින් ය. සියලු කෙලෙසුන් නසා සිටින ආර්‍ය්‍යයන් වහන්සේලාට ඒ ලාමක අදහස් කොයින් ද?
දිනක් තථාගතයන් වහන්සේ අලුයම් කාලයෙහි ලොව බලා වදාරණ සේක්: එදින ම මැරී අපායෙහි උපදින්නට සිටින රොඩී මැහැල්ලක් දැක, ඇය ලවා තමන් වහන්සේට වන්දවා ඒ පිනෙන් ඇය ස්වර්ගයට පැමිණවීමේ අදහසින් බික්සඟන පිරිවරා රජගහනුවරට පිඬු සිඟා වැඩි සේක. සැඩොල් ගැහැණිය ද සැරයටියක ආධාරයෙන් පෙර මඟ එනවා තථාගතයන් වහන්සේට මුණගැසිණ. උන්වහන්සේ ඇය ඉදිරියේ නැවතුණු සේක. එහෙත් තමන් වහන්සේට වැඳ පින් සිදුකර ගනුව’යි නො වදාළ සේක. මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේ තථාගතයන් වහන්සේ ගේ අදහස දැන, ඇය ලවා තථාගතයන් වහන්සේට වන්දවනු පිණිස :-
“චණ්ඩාලි වන්ද පාදානි ගොතමස්ස යසස්සිනො,
තවෙව අනුකම්පාය අට්ඨාසි ඉසිසුත්තමො,
අභිප්පසාදෙහි මනං අරහන්තම්හි තාදිනි.
ඛිප්පං පඤ්ජලිකා වන්ද පරිත්තං තව ජීවිතං” යි
වදාළ සේක. ඕ තථාගතයන් වහන්සේට වැඳ එදින ම කලුරිය කොට දෙව්ලොව උපන්නා ය.
තථාගතයන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ විසින් ගාථා කී නිසා කසීභාරද්වාජ බ්‍රාහ්මණයා පිළිගැන්වූ භෝජනය ද නො පිළිගත් සේක. සුන්දරික භාරද්වාජ බ්‍රාහ්මණයා පිළිගැන්වූ ආහාරය ද නො පිළිගත් සේක. තමන් වහන්සේටත් වැඳුම් පිදුම් කරන්නට නියම නො කරන තථාගතයන් වහන්සේ උන් වහන්සේ ගේ පිළිරුව තනා එයට වැඳුම් පිදුම් කරන්නය’යි කෙසේ නම් නියම කරන සේක් ද? නො කරන සේක් ම ය. බුදුන් වහන්සේ විසින් තමන් වහන්සේට ගරු බුහුමන් පූජා සත්කාර කරන ලෙස නියෝගයක් හෝ ඉල්ලීමක් නො කරන නුමුත් උන්වහන්සේ ලෝකානුකම්පාවෙන් සැදැහැවතුන් කරන ගරු බුහුමන් පූජා සත්කාර පිළිගන්නා සේක. එබැවින් බුදුගුණ දන්නා සැදැහැවත්තු ජීවමාන වූ ද, පිරිනිවියා වූ ද තථාගතයන් වහන්සේට ගරු බුහුමන් වැඳුම් පිදුම් කරන්නාහ.
පරලෝසැපත් ගුණවත් පුද්ගලයන්ට ගරු කිරීමේ ක්‍ර‍මයක් ශිෂ්ට මනුෂ්‍යයන් අතර ඇත්තේ ය. සොහොන් කොත් පිහිටවීම-පිළිරූ පිහිටවීම - ස්මාරක පිහිටවීම - ඒවාට අභිවාදනය කිරීම - මල්වඩම් ආදියෙන් පිදීම යනාදිය මිය ගිය උත්තමයන්ට ගරු කිරීම් වශයෙන් ශිෂ්ට මනුෂ්‍යයන් කරන වැඩ ය. පිරිනිවියා වූ බුදුරජාණන් වහන්සේට ගරුබුහුමන් කිරීම් වශයෙන් සැදැහැවතුන් අනුගමනය කරන්නේ ද ඒ ක්‍ර‍මය ම ය. බුද්ධාදි ආර්‍ය්‍යයන් වහන්සේලා උදෙසා කරන සොහොන් කොත් පිළිරූ සිහිවටන් චේතිය (චෛත්‍ය) නාමයෙන් හඳුන්වනු ලැබේ. උත්තම පුද්ගලයන් උදෙසා සොහොන් කොත් ආදිය පිහිටවීම ඒ පුද්ගලයන් ගේ නියෝගයක් හෝ ඉල්ලීමක් නිසා කරන්නක් නො වේ.
මහත්මා ගාන්ධිගේ පිළිරුව තනන ලද්දේ එතුමාගේ නියෝගයක් ඉල්ලීමක් නිසා නොවේ. කොළඹ විහාර මහාදේවි උයනෙහි විහාර මහාදේවි පිළිරුව පිහිටවා ඇත්තේත් - ධර්මපාල පිළිරුව - සේනානායක පිළිරුව යන මේවා පිහිටවා ඇත්තේත් ඒ අයගේ ඉල්ලීමක් හෝ නියෝගයක් නිසා නො වේ. එසේ ම තථාගතයන් වහන්සේ උදෙසා චෛත්‍ය පිහිටවීම කරන්නේත් උන් වහන්සේගේ නියෝගයක් නිසා නො වේ. උත්තම පුද්ගලයන් හට තැන තැන දී ගරු කිරීමට කරන මේ වැඩ පිළිවෙල හෙවත් ඒ ශිෂ්ට චාරිත්‍ර‍ය තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ප්‍ර‍තික්ෂේප කරන ලද්දක් නොව, උන් වහන්සේ විසින් පිළිගන්නා ලද්දකි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ ජනසංග්‍ර‍හය පිණිස ජනපද චාරිකාවෙහි වැඩවදාළ අවස්ථාවල දී සුවඳ මල් ආදිය ගෙන ජේතවනාරාමයට පැමිණෙන බොහෝ දෙනා ඒවා පිදීමට තැනක් නැතිකමින් බුදුන් වහන්සේ වැඩ වෙසෙන ගඳකිළිය දොරකඩ තම තමන් ගෙනා දෑ දමා යන්නට වූහ. එයින් ඒ මිනිස්සු සතුටක් නො ලබන්නාහ. ඒ බව දත් අනේපිඬු මහසිටාණෝ තථාගතයන් වහන්සේ දෙව්රම් වෙහෙරට පැමිණි කල්හි ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ වෙත එළඹ, “ස්වාමීනි, තථාගතයන් වහන්සේ නැති කල්හි මේ විහාරය මහජනයාට පිහිටක් නැති තැනක් වන්නේය. මිනිසුන්ට සුවඳ මල් ආදිය ගෙනැවිත් පිදීමට තැනක් මෙහි නැත්තේ ය. මේ කාරණය තථාගතයන් වහන්සේට සැල කොට මෙහි පූජනීය ස්ථානයක් ඇති කළ හැකි ද? නො හැකි ද? යන බව තථාගතයන් වහන්සේගෙන් දැනගනු මැනව” යි සැල කෙළේ ය.
ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ ඒ ඉල්ලීම පිළිගෙන තථාගතයන් වහන්සේ වෙත එළඹ, “ස්වාමීනි, භාග්‍යවතුන් වහන්ස, චෛත්‍ය කොතෙක් ඇත්තේදැ” යි විචාළහ. “ආනන්දය, චෛත්‍ය තුනක් ඇත්තේය” යි වදාළ සේක. “ඒ චෛත්‍ය කවරේදැ” යි විචාළ කල්හි: “ආනන්දය, ශාරීරිකය පාරිභෝගිකය උද්දේසිකය යි චෛත්‍ය තුනක් ඇත්තේය” යි වදාළ සේක. ස්වාමීනි, භාග්‍යවතුන් වහන්ස, නුඹ වහන්සේ වැඩ ඉන්නා කල්හි චෛත්‍ය කළ හැක්කේදැ” යි විචාළහ. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ, “ආනන්දය, ශාරීරික චෛත්‍යය නො කළ හැකි ය. එය කළ හැක්කේ බුදුන් පිරිනිවි කල්හිය. උද්දේසිකයට ශාරීරික පාරිභෝගික වස්තු නැත. සිතින් ආදරය කිරීම් මාත්‍රයෙන් උද්දේශික චෛත්‍යය වන්නේය. බුදුන් විසින් පරිභෝග කළ මහාබෝධි බුදුන් වහන්සේ ඇති කල්හිත් නැති කල්හිත් චෛත්‍යයක් ම වන්නේ ය”යි වදාළ සේක. මේ ප්‍ර‍වෘත්තිය පිටකත්‍ර‍යට අයත් පොතක සඳහන් වී නැත. මෙය සඳහන් වී ඇත්තේ කාලිංග බෝධි ජාතක නිදානයේ ය: එහි සඳහන් වන පාළිපාඨය මෙසේ ය.
“ආනන්ද සාරීරිකං න සක්කා. තඤ්හි බුද්ධානං පරිනිබ්බුතකාලෙ හොති. උද්දෙසිකං අවත්ථුකං මමායනමත්තමෙව හොති. බුද්ධෙහි පන පරිභුත්තො මහාබොධි බු‍‍‍ද්‍ධෙසු ධරන්තෙසුපි පරිනිබ්බුතෙසුපි චෙතියමෙවා” ති.
මේ දේශනාවෙහි “උද්දෙසිකං අවත්ථුකං මමායන මත්තමෙව හොති” යන පාඨය අර්ථය තේරුම් ගැනුමට අපහසු පාඨයෙකි. බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවලට වැඳුම් පිදුම් කිරීම පිළිබඳ මතභේදයක් පැන නැඟ ඇත්තේ මේ පාඨය නිසා ය. කාරණය ඉතා කොටින් දක්වන මෙබඳු පාඨවල අර්ථය සෙවීමේදී ඒ දේශනාවේ නිදානය සලකා බැලිය යුතු ය. ඒ කාරණය පෙළ අටුවා ආදියෙහි හා තවත් තැන්වල දක්වා ඇති සැටිය ගැන ද බැලිය යුතු ය. ආචාර්‍ය්‍ය පරම්පරාවෙහි පැරණියන් ඒ කාරණය සම්බන්ධයෙන් කෙසේ පිළිපදින ලද්දේ ද යන්න ගැනත් සලකා බැලිය යුතු ය.
මෙබඳු පාඨවල අර්ථය උඩින් පෙනෙන සැටියට ගතහොත් නියම අර්ථය අසු නො වන්නේ ය. ඒ පාඨයේ අර්ථය වරදවා තේරුම් ගත් ඇතැම්හු උද්දේශික චෛත්‍යය වස්තුවක් නො වේය, බුදුගුණ සිහි කිරීම් මාත්‍ර‍ය ම උද්දේශික චෛත්‍යය” යි කියති. එසේ අර්ථය ගැනීම ඒ දේශනාවේ නිදානයට කොහෙත් ම නො ගැලපේ. ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ තථාගතයන් වහන්සේගෙන් චෛත්‍ය ගැන විචාළේ ජේතවනාරාමයට පැමිණෙන ජනයා විසින් වැඳුම් පිදුම් කිරීමට වස්තුවක් ඇති කරනු සඳහා ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමට සුදුසු වස්තූන් අසන කල්හි එයට පිළිතුරු දෙන තැනැත්තා එයට වස්තු නො වන්නක් කියා නම් එය “යන්නේ කොහි දැයි අසන්නා හට මල්ලේ පොල්ය” කීම වැනි කාරණයට නො ගැලපෙන හිස් කථාවක් වන්නේ ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ එබඳු හිස් කථා නො කියන්නාහ.
උද්දේසික චෛත්‍යය වැඳුම් පිදුම් කිරීමට තබා ගත නො හෙන සිතීම් මාත්‍ර‍යක් නම්, මෙ තන්හි බුදුරජාණන් වහන්සේ ශාරීරික, පාරිභෝගික චෛත්‍ය දෙක පමණක් දක්වා වදාරනවා මිස, පලක් නැතිව උද්දේශික චෛත්‍යයක් ගැන නො වදාරන්නාහ. මෙ තන්හි උන් වහන්සේ උද්දේශික චෛත්‍යයක් ගැන වදාළේ එයත් වැඳුම් පිදුම් කිරීමට සුදුසු වස්තුවක් වන නිසා ය. උද්දේශික චෛත්‍යය වස්තුවක් නො වේ ය යි කීම දේශනා නිදානයට නො ගැලපෙන බව කියන ලද කරුණු අනුව දත යුතු ය.
චේතිය යන වචනයේ අර්ථය නිධිකණ්ඩ සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබෙන්නේ “චයිතබ්බන්ති චෙතියං: පූජෙතබ්බන්ති වුත්තං හොති” එයින් දක්වන්නේ චේතිය යන වචනයේ තේරුම: පූජා කළ යුතු වස්තුවය කියා ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමට වස්තුවක් නො වන දෙයකට ‘චේතිය’ යයි නො කිය හැකි ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමට තබා ගත නො හෙන බුදු ගුණ සිහි කිරීම් මාත්‍ර‍ය චෛත්‍යයක් නො විය හැකිය. උද්දේශික චෛත්‍යය වශයෙන් අවස්තුවක් ගැනීම චේතිය යන වචනයේ අර්ථය හා සැසඳෙන්නේ නො වේ. චේතිය යන වචනයේ අර්ථයට ගැලපෙන්නට නම් උද්දේශික චේතිය සැටියට වස්තුවක් ම ගත යුතු ය. චෛත්‍යය තුන නිධිකණ්ඩ සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා ඇත්තේ මෙසේ ය:
“තං පනෙතං තිවිධං හොති, පරිභොගචෙතියං උද්දිස්සක චෙතියං ධාතු චෙතියන්ති. තත්ථ බොධි රුක්ඛො පරිභොගචෙතියං, බුද්ධපටිමා උද්දිස්සක චෙතියං, ධාතුගබ්භ ථූපා සධාතුක චෙතියං”
පරිභෝග චේතිය උද්දිස්සක චේතිය ධාතු චේතිය කියා ඒ චෛත්‍යය ත්‍රිවිධ වන්නේ ය. එහි බෝරුක පරිභෝග චේතිය ය, බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාව උද්දිස්සක චේතිය ය, ධාතුගර්භ වූ ස්තූප සධාතුක චේතිය ය යනු ඒ අටුවා පාඨයේ තේරුම ය.
බුද්ධ පටිමා උද්දිස්සක චෙතියං යන මේ අටුවා පාඨයෙන් බුදු පිළිමය උද්දේශික චෛත්‍යය බව නිරවුල් ලෙස ම දැක්වේ. ජාතක අටුවාවය, ඛුද්දකපාඨ අටුවාවය යන මේ පොත් දෙක ම සම්පාදනය කර තිබෙන්නේ එක ම ආචාර්‍ය්‍යවරයා විසින් ය. එක ම ආචාර්‍ය්‍යවරයෙක් එක ම කාරණයක් එකිනෙකට විරුද්ධ වන ලෙස නො ලියන්නේ ය. ඛුද්දකපාඨ අටුවාවෙහි බුදු පිළිමය උද්දේශික චේතිය බව කියා තිබීමෙන් උද්දෙසිකං අවත්ථුකං යනාදි පාඨයෙන් ගතයුතු අර්ථයත් යම්කිසි වස්තුවක් ම බව කිය යුතු ය. උද්දෙසිකං අවත්ථුකං යනුවෙන් කියැවෙන්නේ; උද්දේශිකයට ශාරීරික පාරිභෝගික වස්තු නැති බව ය. උද්දේශික චෛත්‍යය වස්තුවක් නො වන බව දැක්වීමට නම් කිය යුත්තේ “උද්දෙසිකං අවත්ථුකං” කියා නොව “උද්දේසිකං අවත්ථු” කියා ය. ශරීරයේ කොටසක් වීමෙන් ශාරීරික චෛත්‍යය වේ. පරිභෝග කළ වස්තුවක් වීමෙන් පාරිභෝගික චෛත්‍යය වේ. මේ බුදුන් වහන්සේ ගේ රූපය යනාදීන් සලකා සිතින් ආදරය කරනු ලැබීමෙන් උද්දේශික චෛත්‍යය වේ. “මමායන මත්තමෙව” යන පාඨයෙන් දැක්වෙන්නේ ඒ බව ය. මමායන මාත්‍ර‍ය ම චෛත්‍යය යි ගතහොත් එය විහිළුවකි. එයින් වන්නේ මහ අවුලෙකි. මමායනය ම චෛත්‍යයක් වශයෙන් ගතහොත් උද්දේශික චෛත්‍යය කියා වැඳුම් පිදුම් කරන්නට සිදුවන්නේ තමා ගේ සිතට ය. එය කළ හැකි වැඩක් ද?
පිරිනිවන් පා වදාළ බුදුන් වහන්සේට පූජා පැවැත්විය යුත්තේ ශාරීරික පාරිභෝගික උද්දේශික චෛත්‍යයන්හි ය. එසේ කළ කල්හි බුදුන් වහන්සේට පූජා කළේ වන්නේ ය. චෛත්‍යයක් නො ලබන කල්හි කොතැනක හෝ බුදුන් උදෙසා පූජා පැවැත්වීම සුදුසු ය. සැදැහැයෙන් පිදුවහොත් බුදුන් උදෙසා කොතැනක පිදුවත් පින් සිදු වේ.
උද්දේශික චෛත්‍යය සැටියට සැලකිය යුත්තේ බුදු රුව පමණක් නො වේ. ශාරීරික පාරිභෝගික වස්තු නැතුව තැනූ ස්තූපයටත් වැඳුම් පිදුම් කළ බවත් ඒ පිනෙන් බොහෝ දෙවි මිනිස් සැප ලබා අන්තිමේදී සියලු කෙලෙසුන් නසා රහත් වූ බවත් සෝවණ්ණ කිංකිණිය ථෙරාපදානයෙන් ද, පුලිනුප්පාදකථෙරාපදානයෙන් ද, පුලිනථූපියත්ථෙරාපදානයෙන් ද පෙනේ.
හිමාලය වනයට නුදුරු තැනක පිහිටි ‘යමක’ නම් වූ පර්වතයෙහි පන්සලක නාරද නම් තවුසෙක් විය. ඔහුට තුදුස් දහසක් ශිෂ්‍යයෝ වූහ. එක් දවසක් ඒ තවුස් තෙමේ සිතනුයේ හැම දෙනා ම මා හට වැඳුම් පිදුම් කරන්නාහ. අනුන්ගෙන් වැඳුම් පිදුම් ලබමින් වෙසෙනවා මිස මම කිසිවකුට වැඳුම් පිදුම් නො කරමි. මට අවවාද කරන්නෙක් නැත්තේ ය. ගරු කළ යුතු කෙනකු නැතිව මාගේ මේ වන වාසය නිරර්ථකය, මා විසින් ගරු කළ යුත්තෙක් සොයාගත යුතුය යි සිතා, එබඳු පුද්ගලයකු නො ලැබ සමීපයෙහි තිබෙන ‘අමරික’ නම් ගඟට බැස එයින් වැලි ගෙන ස්තූපයක් කොට අතීතයෙහි විසූ සම්‍යක් සම්බුද්ධයන් වහන්සේලා ගේ ස්තූප මෙවැනිය යි සලකා සමීපයෙහි වැඩ වෙසෙන බුදු කෙනකුන්ට වැඳුම් පිදුම් කරන්නාක් මෙන් ඒ වැලි සෑයට වැඳුම් පිදුම් කළේ ය. එතුමා ඒ පිනෙන් සසර බොහෝ කලක් දෙව් මිනිස් සැප විඳ අන්තිම ජාතියෙහි සැවැත් නුවර ධනවත් පවුලක ඉපද පැවිදිව සත් අවුරුදු වයසේදී ම රහත් විය. මේ පුලිනථූපිය තෙරුන් වහන්සේ ගේ කථාව ය. තවුසකුව විසූ කාලයේ දී උන් වහන්සේ වැඳුම් පිදුම් කළ වැලි ගොඩ ශාරීරික පාරිභෝගික වස්තුවක් නැති බැවින් අවස්තුක ය. කිසි පූජනීය වස්තුවක් නැත්තා වූ ඒ වැලි ගොඩ චෛත්‍යයක් හෙවත් පූජනීය වස්තුවක් වූයේ ඒ තාපස තුමා ගේ සිතෙහි හටගත් ගෞරවාදරය නිසා ය. තාපස තුමා ගේ ගෞරවාදරය නො වී නම් එය නිකම්ම වැලි ගොඩකි. “උද්දිස්සකං අවත්ථුකං මමායනමත්තමෙව හොති” යන දේශනාවෙන් දැක්වෙන්නේ ඒ කාරණය ය.
තාපස තුමා රැස් කළ වැලි ගොඩ ශාරීරික පාරිභෝගික වස්තූන්ගෙන් තොර බැවින් අවස්තුක වන්නේ ය. එතුමා ගේ ගෞරවාදරය නිසා චෛත්‍යයක් වන්නේ ය. ගෞරවාදරය ඇති කල්හි නිකම් ම වැලි ගොඩ උද්දේශික චෛත්‍යයක් වන්නේ නම්, එයට වැඳුම් පිදුම් කිරීමෙන් නිවන් දැකීමට හේතු වන පිනක් අත්පත් වේ නම්, බොහෝ ජනයා ගේ ගෞරවාදරයට භාජන වන බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාව උද්දේශික චෛත්‍යයක් නො වීමටත් එයට වැඳුම් පිදුම් කිරීමෙන් පින් සිදු නො වීමටත් කරුණක් නැති බව නුවණැති කාහට වුවත් තේරුම් යන කරුණෙකි.
මෙය ද බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාව උද්දේශික චෛත්‍යයක් වශයෙන් පිළිගැනීමට නො කැමති භවතුන් විසින් නඟන ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ චෛත්‍යය ගැන විචාළ කල්හි තථාගතයන් වහන්සේ චෛත්‍ය තුන් වර්ගයක් ඇති බව වදාළා මිස ජේතවනයෙහි යම්කිසිවක් පිහිටවීමට නියමයක් නො කළ සේක. බෝධියක් රෝපණය කරවීම ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේට පහළ වූ අදහසෙකි. ඒ බව බුදුන් වහන්සේට සැල කළ කල්හි උන් වහන්සේ “හොඳයි, ආනන්දය” යි එය අනුමත කළ සේක. ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් කරවන්නට අදහස් කළේ නම් තථාගතයන් වහන්සේ එයත් අනුමත කරනවා ඇත. ඉහත දැක් වූ ප්‍ර‍ශ්නය නගන්නේ බුදුන් වහන්සේ හා ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ අතර ඇති වූ කථාව වරදවා තේරුම් ගැනීමෙන් විය හැකිය.
උද්දේශික පාරිභෝගික ශාරීරික යන මේවා එකිනෙකට උසස් ය. උද්දේශික චෛත්‍යයක් වශයෙන් බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් තැනීම ඉතා අපහසු වැඩකි. බෝධියක් රෝපණය කිරීම ඉතා පහසු ය. පහසුවෙන් කළ හැකි නිසාත් උසස් නිසාත් බෝධියක් රෝපණය කරවීමට ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ කල්පනා කළා විය හැකි ය. මේ ප්‍ර‍ශ්නයෙහි ඇති වැදගත් කමක් නැත. ජේතවන විහාරයෙහි බෝධි රෝපණය සම්බන්ධයෙන් මෙයට වඩා බොහෝ වැදගත් ප්‍ර‍ශ්නයක් ඇත්තේ ය, ඒ මෙසේ ය.
මහාබෝධිය තථාගතයන් වහන්සේ පරිභෝග කළ වස්තුවකැයි කීවත් එය පාරිභෝගික වස්තුවක් වූයේ තථාගතයන් වහන්සේ ඒ ගස සෙවනෙහි සතියක් වැඩ සිටීමෙන් පමණෙකි. ජේතවනාරාමයේ ගඳ කිළිය උන්වහන්සේ නිතර පරිභෝග කරන තැනකි. දම්සභා මණ්ඩපයෙහි අසුන නිතර පරිභෝග කරන වස්තුවකි. උන්වහන්සේ නිතර පරිභෝග කරන තවත් වස්තු එහි නැත්තේ නො වේ. මහාබෝධිය පාරිභෝගික වස්තුවක් වුවත් එයින් ඇට ගෙන පැළ කරගන්නා බෝධිවලට ඇත්තේ තථාගතයන් වහන්සේ හා ඉතා සුළු සම්බන්ධයෙකි. වඩා පරිභෝගයට පැමිණි වස්තූන් තිබිය දී පූජනීය වස්තුවක් ලෙස බෝධියක් පිහිටවීමේ තේරුම කල්පනා කළ යුත්තකි. මේ ප්‍ර‍ශ්නයට පිළිතුරු කිසි ම බණ පොතක සඳහන් වී නැත. මේ ගැන අප අදහස් මෙසේ ය.
ඇඳ පුටු ආදි පරිභෝග භාණ්ඩයකට වඩා මහජනයා ගේ සිත් ඇද ගන්නා පෙනුමක් බෝධි වෘක්ෂයෙහි ඇත්තේ ය. එයත් බෝධියක් පිහිටවීමේ එක් කරුණක් සැටියට සැලකිය හැකි ය. භූතයන් වෙසෙන මහගස් වලට වැඳුම් පිදුම් කිරීමේ සිරිත බුදුන් වහන්සේ පහළ වන්නට පෙර පටන් දඹදිව වැසියන් අතර පැවැත්තේ ය. ඔවුනට වෘක්ෂවලට පුද පූජා පැවැත්වීම පුරුදු ය. හුරු ය. ඒ නිසා ඔවුන් බුදුන් වහන්සේ උදෙසා කරන පූජාව බෝධිවෘක්ෂයට කිරීමට වඩාත් කැමති විය හැකිය. එයත් බෝධි රෝපණය කිරීමට අදහස් කිරීමේ එක් හේතුවක් විය හැකි ය. අනිකුත් පරිභෝග භාණ්ඩයන් මෙන් බෝධිවෘක්ෂය ගින්නෙන් දියෙන් විනාශ වන්නේ ද නො වේ. සොරුන් ගෙන යන්නේ ද නො වේ. එය ආරක්‍ෂාවක් නැති වුව ද බොහෝ කල් පවත්නේ ය. එයත් ජේතවන විහාරයෙහි බෝධියක් රෝපණය කිරීමට අදහස් කිරීමේ හේතුවක් විය හැකි ය. බුද්ධාගම ලොව ව්‍යාප්ත වූ කල්හි සැම දෙනාට ම වැඳුම් පිදුම් කිරීමට ශාරීරික ධාතු ලබා ගත නො හැකි ය. බුදුන් වහන්සේ පරිභෝග කළ අන් වස්තු ලබා ගැනීමට ද පහසු විය නො හැකි ය. බෝධිවෘක්ෂ වුවමනා තරම් ලෙහෙසියෙන් සපයා ගත හැකි ය. අනාගතයෙහි ලෙහෙසියෙන් සපයා ගත හැකි බෝධිවෘක්ෂවලට වැඳුම් පිදුම් කිරීම මහ ජනයාට පුරුදු කරවීමට ද ජේතවන විහාරයේ බෝධි රෝපණය කළා විය හැකි ය.
අප්පටිමො යනුවෙන් වදාරා තිබෙන්නේ සර්වාකාරයෙන් තථාගතයන් වහන්සේ ගේ රූපයට සමාන රූපයක් නැති බව සඳහා ය. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ උස මැනගැනීමට උත්සාහ කළ බමුණාට එයත් කරගත නො හැකි විය. උසවත් මැන ගත නො හෙන තථාගතයන් වහන්සේ ගේ රූපයට සමාන රූපයක් කිනම් ශිල්පියකුට කළ හැකි වේද? නො හැකි ම ය. දැනට ඇත්තා වූ බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා එකකුදු බුදුන් වහන්සේ ගේ රූපයට සමාන නැත. ඒ බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා ද එකිනෙකට සමාන නැත. එහෙත් ඒවායේ එක්තරා සමාන කමක් ද ඇත්තේ ය. ඒ හැම රූපයක් ම බුදු රුවක් ලෙස හැඳින ගත හැකි වන්නේ ඒවායේ ඇති එක්තරා සමානකමක් නිසා ය.
බුදුන් වහන්සේ ගේ රූපයට සමාන රූපයක් පමණක් නොව ප්‍ර‍තිමා ශිල්පියා නො දුටු අතීතයේ විසූ කවරෙකු ගේ රූපයක් වුවත් ඒ පුද්ගලයාට සමාන වන ලෙස නො තැනිය හැකි ය. ප්‍ර‍තිමා තැනීමේ දී අදහස් කරන්නේ සමාන රූපයක් තැනීම නොව යම්කිසි පුද්ගලයකු හෝ යම්කිසි සිදුවීමක් හෝ රූපවල උපකාරයෙන් අනුන් ගේ සිත්වලට මතු කර දීම ය. වචන සිය ගණනක් ඇසීමෙන් හෝ සිතීමෙන් බුදුන් වහන්සේ සම්බන්ධයෙන් ඇතිවන හැඟීමට වඩා හොඳ හැඟීමක් බුදු රුවක් දුටු කෙණෙහි ම ඇති වේ. ප්‍ර‍තිමා ශිල්පියා ගේ දක්ෂ භාවයේ ප්‍ර‍මාණයට, දක්නවුන්හට වඩ වඩා හොඳ හැඟීමක් ඇතිවන පරිදි ප්‍ර‍තිමාව තැනීම කළ හැකි ය. බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවකින් ඇති ප්‍රයෝජනය එය බලා බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ හැඟීම ඇති කර ගැනීම ය. බුදුන් වහන්සේ ගේ රූපය තමාගේ සිතට නගා ගැනීම ය. නුවණැතියන් වැඳුම් පිදුම් කරනු පිණිස බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා ඇති තැන්වලට යන්නේ රූපය දක්නා කල්හි තමන්ගේ සිතට බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ වඩා හොඳ හැඟීමක් ඇතිවන බැවිනි.
දැනට ලෝකයෙහි නොයෙක් ශිල්පීන් විසින් තනා ඇති ප්‍ර‍තිමාවලින් එකක්වත් ඒ ඒ පුද්ගලයා හා සර්වාකාරයෙන් සමවේ යයි නො සිතිය හැකි ය. එහෙත් යම් ප්‍ර‍තිමාවක් හෝ චිත්‍ර‍යක් දක්නා කල්හි යමෙක් සිහිවේ නම් ඒ ඒ ප්‍ර‍තිමාව ඒ චිත්‍ර‍ය ඒ පුද්ගලයා ගේ ප්‍ර‍තිමාව ලෙසත් චිත්‍ර‍ය ලෙසත් පිළිගනු ලැබේ. යම් ප්‍ර‍තිමාවක් හෝ චිත්‍ර‍යක් දක්නා කල්හි එයින් බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ හැඟීමක් ඇතිවේ නම් ඒ ප්‍ර‍තිමාව ඒ චිත්‍ර‍ය බුද්ධ රූපයක් ලෙස සලකනු ලැබේ. පිළිගනු ලැබේ. දැනට තනා ඇති කවර බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් වුව ද දක්නා කල්හි එයින් ඇති වන්නේ බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ හැඟීමකි. එබැවින් දැනට ඇති සෑම බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් ම බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් සැටියට පිළිගත යුතු ය. බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා වන බැවින් ඒවාට ගරු කළ යුතු ය. බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් ලෙස පිළිගන්නා රූපයට ගරු කිරීම තථාගතයන් වහන්සේට ගරු කිරීමකි. ඒවාට අගෞරව කිරීම බුදුන් වහන්සේට අගෞරව කිරීමකි.
බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා තැනීම ආරම්භ කළේ කවදා ද? යන බව ත්‍රිපිටකයේ හෝ අටුවාවල සඳහන් වී නැත. අතීතයේ වූ සෑම කරුණක් ම මේ පොත්වල සඳහන් වී නැත. පොත්වල සඳහන් නො වන අද ජීවත් වන කිසිවකු නො දන්නා බොහෝ අතීත සිද්ධීන් ඇතුවාට සැකයක් නැත.
“අප බුදුරජාණන් වහන්සේ දෙව්ලොව වැඩම කර වස් එළඹුණු කාලයේ උන්වහන්සේ නො දැක සිටිය නුහුණු උදේනි රජ මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේ ගේ උපකාරයෙන් දෙව්ලොවට ශිල්පියකු යවා බුද්ධ ශරීරය හොඳින් බලවා ඔහු ලවා සඳුන් හරයෙන් බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් කරවූ බවත් බුදුන් වහන්සේ නැවත පොළෝ තලයට බට කල්හි ඒ බුදුරුව නැගිට උන්වහන්සේට නමස්කාර කළ බවත් ඒ ප්‍ර‍තිමාව අමතා බුදුන් වහන්සේ මිසදිටුවන් සම්‍යක් දෘෂ්ටිකයන් කිරීමත් අනාගතයෙහි සස්න රැක ගැනීමත් ඔබට බාරය යි වදාළ බවත් “හියුං සියං” චීන තෙරුන් වහන්සේ ගේ ගමන් විස්තරයෙහි සඳහන් කර තිබේ.
මෙය සත්‍ය ප්‍ර‍වෘත්තියකැයි ස්ථිර වශයෙන් නො කිය හැකි ය. අතීතයේ දේශාටනය කළවුන් ඒ ඒ පෙදෙස්වල දී දක්නට අසන්නට ලැබුණු වැදගත් කරුණු පොත්වල සටහන් කර ගත්තේ මුද්‍ර‍ණය කොට විකුණා මුදල් සැපයීම සඳහා නොව ඒ කරුණු මතක තබා ගැනීම සඳහා ය. තමන් ගේ සටහන් පොතේ බොරුවක් ගොතා ලියා තබා ගන්නට ඒ තෙරුන් වහන්සේට කිසි කරුණක් නැත. චීන තෙරුන් වහන්සේ මේ ප්‍ර‍වෘත්තිය පොතේ ලියාගෙන තිබෙන්නේ ඒ ප්‍රදේශයෙහි විසූ අය පිළිමය පිළිබඳ වූ මේ පුවත උන්වහන්සේට කී නිසා විය යුතු ය. මේ ප්‍ර‍තිමාව තුබූ බව කියා තිබෙන්නේ කෞශාම්බිදේශයේ ය. බොරුවක් ගොතා කියා චීන තෙරුන් වහන්සේ රැවටීමට වුවමනාවක් ඒ ප්‍රදේශ වාසීන්ට නො තිබිය හැකි ය. ඔවුන් කියන්නට ඇත්තේ කවර ආකාරයකින් හෝ ඔවුන් ඒ බව දැනගෙන සිටි නිසා විය යුතු ය. එබැවින් චීන තෙරුන් වහන්සේ ගේ පොතෙහි සඳහන් වන මේ පුවත නිකම්ම අහක දැමිය යුත්තක් නො වන බව ද සැලකිය යුතු ය. පසු කාලයේ දී ඒ පිළිමය ආදර්ශයට ගෙන එහි සැලැස්ම අනුව වෙනත් රජවරුන් බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා සාදවා ගත් බව ද චීන තෙරුන් වහන්සේගේ පොතෙහි සඳහන් කොට ඇත්තේ ය.
මහජනයා උත්තම පුද්ගලයන් ගේ පිළිරූ තැනවීමට බොහෝ සෙයින් උත්සාහ කරන්නේ ඒ පුද්ගලයන්ගේ අභාවයෙන් පසුව ය. බුදුන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ උන්වහන්සේ ගේ ශ්‍රී දේහය දැක ගත හැකි බැවින් බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා කරවන්නට එතරම් උත්සාහ කරන්නට නැත. බුදුන් වහන්සේ ගේ පිරිනිවීමට සමීප කාලය වන ඈත අතීත කාලය එතරම් ප්‍ර‍තිමා ශිල්පය දියුණුව තිබූ කාලයක් නො වේ. එබැවින් ඈත අතීතයේ සංඝාරාමවල බොහෝ සෙයින් තුබුණේ දාගැබක් හා බෝධියක් පමණෙකි. බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා තැනීමේ ශිල්පය සෙමින් දියුණු වූවකි. දැන් ඒ ශිල්පය ඉතා දියුණුවට පත්ව ඇති බැවින් බෞද්ධ ගිහි ගෙවලට පවා බුද්ධ රූප පැමිණ ඇත්තේ ය. ඈත අතීතයේ එතරම් සුලභව බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා නො තිබුණත් ඒවා තුබුණු බව අටුවා පොත්වලින් පෙනේ. අටුවා ද බුදුන් වහන්සේ වැඩ සිටි කාලයේ පටන් ම පැවැත්තේ ය.
මිහිඳු මාහිමියන් විසින් මේ දිවයිනට ගෙනා අටුවා සිංහලට නඟා තුබුණේ ය. කල් යාමෙන් දඹදිව තුබූ අටුවා අභාවප්‍රාප්ත විය. එබැවින් බුදුගොස් මාහිමියෝ මේ දිවයිනට පැමිණ සකල ලෝකයාගේ ම ප්‍රයෝජනය සලකා නැවත ඒ හෙල අටුවා පාලි භාෂාවට පරිවර්තනය කළහ. ඒවා විදේශවලට ගිය බැවින් අද දක්වා නො නැසී පවතී. විදේශවලට නො ගිය බැවින් හෙල අටුවා මෙහි ම අභාවප්‍රාප්ත විය. දැනට පවත්නා පාලි අටුවා පසු කලෙක දී බුදුගොස් හිමියන් විසින් ලියන ලද ඒවා වුවත් බුද්ධ කාලයේ පටන් ම පැවැති පැරණි අටුවා බව කිය යුතු ය. රහතන් වහන්සේලා වැඩ විසූ ඈත අතීත කාලයේ බුදු පිළිම නො තිබුණා නම් අටුවාවල බුදු පිළිම ගැන සඳහන් නො විය හැකි ය.
“තථාගතෙ පන පරිනිබ්බුතෙ උභතො සංඝස්ස පමුඛෙ සධාතුකං බුද්ධපටිමං ආසනෙ ඨපෙත්වා පත්තං ආධාරකෙ ඨපෙත්වා දක්ඛිණොදකමාදිං කත්වා සබ්බං සත්ථු පඨමං දත්වා උභතො සංඝස්ස දාතබ්බං”
මෙය දක්ෂිණාවිභංග සූත්‍ර අටුවාවේ එන වගන්තියකි. එයින් කියන්නේ බුදුන් වහන්සේ පිරිනිවි කල්හි උභතෝ සංඝයා මැද සධාතුක බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් තබා පළමුවන සාංඝිකදානය දිය යුතු බව ය. ඒ පාඨයෙහි සධාතුක ප්‍ර‍තිමාවක් ගැන කියා තිබීමෙන් එකල නිර්ධාතුක බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා ද තුබූ බව පැහැදිලි වේ.
මනෝරථපූරණී අටුවාවෙහි ද “සධාතුකං පන ථූපං වා පටිමං වා බාධමානං බොධිසාඛං ජින්දිතුං වට්ටති” යි බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාව ගැන සඳහන් කොට තිබේ. සධාතුක ප්‍ර‍තිමාවට බාධා පැමිණෙන බෝධි සාඛා සිඳ දැමීමට වටනා බව දක්වා තිබීමෙන් අටුවා ලියූ කාලයටත් පෙර පන්සල්වල බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවත් තුබූ බව දත හැකි ය. මේ කරුණ සම්මෝහවිනෝදනී නම් විභංග අටුවාවෙහි ද ඇත්තේ ය. මේ කරුණු අනුව බුදුරදුන් ජීවමාන කාලයේ පටන් හෝ සිවුපිළිසිඹියා පත් මහරහතන් වහන්සේලා විසූ ඈත අතීත කාලයේ පටන් හෝ බුද්ධ ප්‍ර‍තිමා තුබුණ බවත් ඒවාට බෞද්ධයන් වැඳුම් පිදුම් කළ බවත් කිය යුතු ය.
අතීතයෙහි ද භික්ෂූන් වහන්සේලා අතර ඇතැම් කරුණු පිළිබඳ මත භේද ඇති විය. එබඳු කරුණු බොහෝ ගණනක් බුදුගොස් හිමියන් විසින් ලියූ අටුවා පොත්වල සඳහන් කොට තිබේ. ඒ ඒ ආචාර්‍ය්‍යවරයන් ගේ මත ද වෙන වෙන ම දක්වා තිබේ. අභිධර්ම පිටකයට අයත් කථාවත්ථුප්පකරණය ඇති වූයේ එකල පැවැති නානා වාද නිසා ය. වාදයට හේතු වූ කරුණු දෙසියයකට වැඩි ගණනක් කථාවත්ථුප්පකරණයෙහි සඳහන් වී තිබේ. ප්‍ර‍තිමා වන්දනාව ගැන වාදයක් ඒ පොත්වල කිසි තැනක සඳහන් වී නැත. එයින් පිළිගත යුත්තේ මහරහතන් වහන්සේලා ඇතුළු අතීතයෙහි විසූ සියලුම ධර්‍මධරයන් විසින් ප්‍ර‍තිමා වන්දනාව අවිවාදයෙන් පිළිගන්නා ලද බව ය.
උද්දේශික වස්තුවට වඩා පාරිභෝගික වස්තුවත්, පාරිභෝගික වස්තුවට වඩා ශාරීරික ධාතුත් උසස් බව කිය යුතු ය. වැඳුම් පිදුම් කරන්නහුට ලැබෙන පිනෙහි උසස් පහත් බව, ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ ගුණසම්පත්තිය හා පූජා කරන්නහු ගේ චේතනා සම්පත්තිය අනුව කිය යුතු ය. ශාරීරික පාරිභෝගික උද්දේශික වස්තු විෂයෙහි පුදපූජා පවත්වන්නේ තථාගතයන් වහන්සේ නමැති එක ම ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයාට ය. එබැවින් ශාරීරිකාදි වස්තූන් අනුව කුශලයේ වෙනස්කමක් නො කිය හැකි ය.
ධාතූන් වහන්සේලාය කියන්නේ පිරිනිවන් පා වදාළ තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රී දේහය ආදාහන කිරීමෙන් පසු නො දැවී ඉතුරු වූ කොටස්වලට ය. ඒවාට ධාතුය කියන්නේ දැනීමක් නැති නිසාය. සත්ත්ව පුද්ගල භාවයක් නැති නිසා ය. සත්ත්ව පුද්ගල භාවයක් නැති ඒ ධාතූන්ට ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය දැක්වීමේ අදහසක් හෝ උත්සාහයක් කවදාවත් ඇති නො වේ. එබැවින් ධාතූන් වහන්සේලා විසින් ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය දැක්වීමක් නො කරන බව කිව යුතු ය. බුදුන් වහන්සේ විසින් උන් වහන්සේ ගේ සෘද්ධිබලයෙන් මේ ධාතූන් වහන්සේලා සම්බන්ධයෙන් යම් කිසි ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍යයක් වේවායි අධිෂ්ඨාන කොට තුබුණහොත් ඒ දේ සිදුවිය හැකි ය. මිනිසුන් ගේ ශ්‍ර‍ද්ධාව දියුණු කිරීම පිණිස සමහර විට දෙවියන් විසින් ධාතූන් ගේ ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය දැක්විය හැකි ය. බලවත් සැදැහැවතුන් ගේ අධිෂ්ඨාන - සත්‍යක්‍රියාවලින් ද සමහර විට ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය සිදුවිය හැකි ය.
පිළිගැනීම හා නො පිළිගැනීමත්, පරිභෝග කිරීම හා නො කිරීමත්, පූජාකරන්නහුට පින්සිදුවීමට හා නො වීමටත්, පින මහත්වීමට හා කුඩා වීමටත් කරුණක් නො වේ. පින වනාහි කරන තැනැත්තා තුළ ම ඇතිවන දෙයක් මිස පිටතින් එන දෙයක් නො වේ. “චේතනාහං භික්ඛවෙ, කම්මං වදාමි” යනුවෙන් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා තිබෙන්නේ ඒ ඒ පුද්ගලයා තුළ ඒ ඒ දෙය සිදුකිරීම් වශයෙන් ඇතිවන චේතනාව ම කුශලාකුශලය වන බව ය. පූජාකරන්නහුට ලැබෙන පින වූ කුශලචේතනාව පූජා කරන වේලාවේදී ම ඇතිවන්නකි. පිළිගැනීම හා පරිභෝග කිරීම පසුව සිදුවන කරුණු ය. ඒවා සිදුවන්නට කලින් පූජා කිරීමේ පින සිදුවී ඉවර ය.
පිළිගැනීම් පරිභෝග කිරීම් සිදු වුවත් නුවූවත් කලින් ඇති වූ කුශල චේතනාව එවායින් සිදුවන අමුත්තක් නැත. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ පිළිගැනීමක් හා පරිභෝගයක් නැතිකමින් පූජාකරන්නහු ගේ පිනට කිසි හානියක් නැති බව කිය යුතු ය. පිළිගැනීම හා පරිභෝගය ඇතිවන පරිදි ජීවමාන බුදුන් වහන්සේට කරන පූජාවෙන් හා අජීවමාන බුදුන් වහන්සේට කරන පූජාවෙන්, පූජා කරන්නහු ගේ සිත සම නම් සමානානිසංසයක් ලැබෙන බව “තිට්ඨන්තෙ නිබ්බුතෙ චාපි සමෙ චිත්තෙ සමං ඵලං” යන විමානවත්ථු දේශනාව අනුව කිය යුතු ය.
මහාප්‍ර‍ජාපති ගෞතමි තථාගතයන් වහන්සේට වස්ත්‍ර යුග්මයක් පූජා කළ කල්හි උන් වහන්සේ “සංඝෙ ගොතමි දෙහි. සංඝෙ දින්නෙ අහං චෙව පූජිතො භවිස්සාමි සංඝො ච” යි වදාරා එය ප්‍ර‍තික්ෂේප කොට සංඝයාහට පුදන්නය යි වදාළ සේක. සකල සත්ත්වයන් කෙරෙහි පතළ මහාකරුණාවෙන් සාරාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් මුළුල්ලෙහි පෙරුම් පුරා ලොවුතුරා බුදු බව ලබාගත් තථාගතයන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ ගේ මෑණියන් ගේ පිනට බාධාවක් කෙරෙත් ද? නො කෙරෙත් ම ය. වස්ත්‍ර යුග්මය තථාගතයන් වහන්සේට පූජා කිරීමේදී මහාප්‍ර‍ජාපතීගෝතමීට එයින් වන පින ලැබී ඉවර ය. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ නො පිළිගැනීමෙන් ඒ පිනට කිසිදු හානියක් නැත. බුදුන් වහන්සේ ප්‍ර‍තික්ෂේප කළ ඒ වස්ත්‍ර නැවත සංඝයාට පිදීමෙන් ගෝතමියට නැවත වරක් සංඝයාට පිදීමේ පින ද ලැබෙන්නේ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ඒ වස්ත්‍ර ප්‍ර‍තික්ෂේප කරන ලදුයේ සංඝයාහට පිදීමේ පිනත් ඇයට ලබා දෙනු පිණිස ය.
තථාගතයන් වහන්සේ මහාප්‍ර‍ජාපතී ගෞතමිය ගේ වස්ත්‍ර දානය ප්‍ර‍තික්ෂේප කරන ලදුයේ නො පිළිගත්තත් පරිභෝග නො කළත් ඇයට අඩුවක් නැතිව පින ලැබෙන බැවිනි. මේ කාරණය අනුව පිළිගැනීමක් හා පරිභෝගයක් නැත ද, පිරිනිවියා වූ තථාගතයන් වහන්සේ උදෙසා පූජා පවත්වන සැදැහැවතුන්ට කිසිදු අඩුවක් නැතිව බුදුන් වහන්සේට පිදීමේ කුශලය ලැබෙන බව සැලකිය යුතු ය.
අජීවමාන බුදුන් වහන්සේට පුදා, ජීවමාන බුදුනට පිදීමෙන් ලැබෙන පිනට සමාන පිනක් ලැබ ගන්නට ජීවමාන බුදුන් වහන්සේට සුදුසු වන පරිදි ම දානවස්තුව පිළියෙල කොට ජීවමාන බුදුන් වහන්සේට කරන ගෞරවය ම කොට පූජා කළ යුතු ය.
මෙය චේතනාව නො හැඳිනීම නිසා නඟන ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. පරමාර්ථ ධර්මයන් ගැන දැනීම නැති අයට චේතනාව කුමක් ද? යන බව තේරුම් ගැනීම අපහසු ය. පරමාර්ථ ධර්ම ගැන දැනුම නැති බොහෝ දෙනා යම් කිසිවක් කරන්නට අදහස් කිරීම, නැතහොත් සිතීම චේතනාවය කියා වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. මේ ප්‍ර‍ශ්නය නගන්නේ ඒ අය ය.
‘චේතනාවය’ යි කියන්නේ ඒ ඒ ක්‍රියා සිදුකිරීම් වශයෙන් උපදනා සිත්වල ඇති ‘ක්‍රියා සාධක බලවේගය’ ට ය. පින් කැමැත්තෙක් දන් දීම් වශයෙන් අහර බඳුනක් ගෙන භික්ෂුවක ගේ අතෙහි තබයි. පින් කැමැත්තාට අයත් වූ ඒ ආහාර බඳුන භික්ෂුව ගේ අතට පැමිණවීම දන් දීම ය. ඒ ආහාර භාජනය භික්ෂුව අතට පැමිණවීම දායකයා ගේ අතින් සිදු වූ සැටි සොයා බැලුවාම චේතනාව සොයා ගත හැකි ය. දායකයා ගේ අත් දෙක ආහාර බඳුන කරා ගියේත්, එය තද කර ගත්තේත්, ඔසවා ගත්තේත්, භික්ෂුව දෙසට යැවූයේත් දායකයා ගේ ශරීරය තුළ ඇති වූ බලවේගයකිනි. එබඳු බලවේගයක් අභ්‍යන්තරයෙහි ඇති නො වී නම්, දායකයා ගේ අත් නිකම්ම තිබෙනවා මිස ඒ ක්‍රියා සිදු කිරීමෙහි නො යෙදෙන්නේ ය. ඒ ක්‍රියා සිදු වන පරිදි දායකයා ගේ අත් එහා මෙහා ගියේ ශරීරය තුළ හටගත් වායු වේගයකිනි. ශරීරය සෙලවීම් වශයෙන් ඇතිවන ඒ වායුව අභිධර්ම පොත්වල උගන්වන්නේ චිත්තජ වායෝ ධාතුව කියා ය.
මේ චිත්තජ වායෝ ධාතුව පහළ නොවී නම් අර ආහාර බඳුන භික්ෂුව අතට නො යන්නේ ය. ශරීරය සොලවන ඒ වායෝ ධාතුව ඉබේ ම ඇති වන්නක් නොව, එයත් යම් කිසි බලවේගයකින් ඇති කරන්නකි. ඒ බලවේගය නම් සිත හා එක්ව ඇතිවන දාන වස්තුව භික්ෂූන් වහන්සේ අතට පැමිණවීමේ උත්සාහය ය. චේතනාව ය යි කියනුයේ ඒ උත්සාහයට ය. දීම පිළිබඳ උත්සාහයක් නිසා එයට දාන චේතනාව ය යි කියනු ලැබේ. දන්දීමේ මුල නැතහොත් දාන ක්‍රියාවේ මුල ඒ චේතනාව ය.
දායකයා ගේ අත් හෝ ඒවායේ සැලීම හෝ ආහාරය හෝ ඒ ක්‍රියාවට යෙද වූ වායෝ ධාතුව හෝ දානමය කුශල කර්මය ලෙස ගණන් ගනු නො ලැබේ. දානමය කුශල කර්මය ලෙස ගණන් ගන්නේ ඒ සියල්ලට ම මුල් වූ චේතනාව ය. “චේතනාහං භික්ඛවෙ! කම්මං වදාමි” යි වදාරා ඇත්තේ ඒ ක්‍රියා සාධක මානසික බලවේගය සඳහා ය. වස්තුවක් වියදම් කරන්නට නො කැමති කෙනකුට කවදාවත් එබඳු දාන චේතනාවක් ඇති නො වේ. අනික් කුශලාකුශල චේතනාත් මෙය අනුව තේරුම් ගත යුතු ය. මහන්සි නො වන්නකුට වස්තුව වියදම් නො කරන්නකුට දාන චේතනා ඇති කරගත නො හැකි ය. චේතනාව හරියට තේරුම් ගතහොත් මේ ප්‍ර‍ශ්නය ඉබේ ම විසඳෙන්නේ ය.
තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවීමෙන් පසු උභතෝ සංඝයා ගේ මධ්‍යයෙහි සධාතුක බුද්ධ ප්‍ර‍තිමාවක් තබා ප්‍ර‍තිමා වහන්සේ ඉදිරිපිට පාත්‍ර‍යක් තබා පළමුවෙන් සියල්ල තථාගතයන් වහන්සේට පුදා සංඝයාහට දන් දීම් වශයෙන් පළමුවන සාංඝික දානය දිය හැකි බව දක්වා එහිදී බුදුන් වහන්සේ උදෙසා පිදූ ආහාර පානාදියට කළ යුතු දෙය දක්ෂිණා විභංග සූත්‍ර අටුවාවෙහි මෙසේ විස්තර කර තිබේ.
තත්ථ යං සත්ථු දින්නං තං කිං කාතබ්බන්ති? යො සත්ථාරං පටිජග්ගතිවත්ත සම්පන්නො භික්ඛු තස්ස දාතබ්බං. පිතුසන්තකං හි පුත්තස්ස පාපුණාති භික්ඛුසංඝස්ස දාතුම්පි වට්ටති. සප්පි තෙලානි පන ගහෙත්වා දීපා ජාලිතබ්බා. සාටකං ගහෙත්වා පටාකා ආරොපෙතබ්බාති.
“එහි බුදුන් වහන්සේට යමක් පුදන ලද නම් එයට කුමක් කළ යුතුද? යම් වත්තසම්පන්න භික්ෂුවක් බුදුන් වහන්සේට උපස්ථාන කෙරේ නම් ඒ භික්ෂුවට දිය යුතු ය. පියාට අයිති දෙය පුත්‍ර‍යාට පැමිණෙන බැවින් භික්ෂු සංඝයාහට දෙන්නට ද වටනේ ය. තෙල් හා ගිතෙල් ගෙන පහන් දැල්විය යුතු ය. වස්ත්‍ර ගෙන කොඩි එසවිය යුතුය” යනු එහි තේරුම ය.
විහාරාදියට ගෙන ගොස් පුදා ඇති ආහාර පානාදිය ගැන පිළිපැදිය යුතු සැටි ද මේ අටුවා පාඨය අනුව කිය යුතු ය. විහාරයෙහි වත් කරන භික්ෂුවක් විසින් ඒවා ගත යුතු ය. නිබඳ වත් කරන භික්ෂුවක් එහි නැති නම් පැමිණි භික්ෂුවක් විසින් වත් කොට ඒවා ගත යුතු ය. වත් කොට ගැනීමට කල් මඳ නම් ගෙන පසුව වත් කළ යුතු ය. වත් කරන අයට ඒවා වුවමනා නැති නම් පියා සතු දෙය පුතුන්ට හිමි බව සලකා කැමති භික්ෂුවක් විසින් ඒවා ගත යුතු ය. ගන්නා භික්ෂුවක් නැති කල්හි වත් කරන ගිහියකුට වුව ද ගැනීමෙන් වරදක් නො විය හැකි ය.
පූජාසන පවිත්‍ර කරනු පිණිස පිදූ ආහාරපාන ඒ තැන්වලින් ඉවත් කළ යුතු ම ය. අහක දැමිය යුතු වන ඒ ආහාර පානයන් වත් කරන්නවුන් නො ගනිත් නම් කවරකු විසින් වුව ද ගැනීමෙන් පාපයක් නො විය හැකි ය. ඉවත ලද බුද්ධ පූජාව අනුභව කරන දුගී මගී යාචකාදීන්ට එයින් පාපයක් නො වේ. විහාරයෙහි චෛත්‍යයෙහි බෝධියෙහි ප්‍රයෝජනයට යෙදිය හැකි යමක් වේ නම්, ඒ සඳහා ම යෙදිය යුතු ය. වත් කරන්නවුන් විසින් වුව ද නො ගත යුතු ය. බුද්ධ සන්තක වස්තුව සොරකම් කිරීම ඉමහත් පාපයෙකි.
විහාරාදියෙහි වත් කරන්නවුන්ට බුදුන් වහන්සේ උදෙසා පුදන ආහාර පාන ගැනීමෙන් වරදක් නැතත් ඒවා නො ගෙන වත් කිරීම ම ප්‍ර‍ශංසනීය ය. බුදුනට ලැබෙන ප්‍ර‍ත්‍යය භුක්ති විඳීමෙන් වත් කිරීමෙහි එතරම් වටිනාකමක් නැත. ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ විසිපස් වසක් ම තථාගතයන් වහන්සේට උපස්ථාන කළහ. උන් වහන්සේ බුදුනට ලැබෙන කිසිම ආමිෂයක් නො පිළිගත්හ. උන්වහන්සේ උපස්ථායක තනතුර පිළිගත්තේ ද බුදුන් වහන්සේට ලැබෙන ප්‍ර‍ණීත චීවර පිණ්ඩපාත නො පිළිගැනීමේ වරය බුදුන් වහන්සේගෙන් ලබා ගෙන ම ය. විහාරාදියෙහි වත් කරන ඒවා රැක බලාගෙන ඉන්නා භික්ෂූන් වහන්සේලා ආනන්ද ස්ථවිරයන් ගේ චරිතය ආදර්ශයට ගනිත්වා!
බුදුන් වහන්සේ වෙනුවෙන් පුදන ප්‍ර‍ත්‍යය බුද්ධ පුත්‍ර‍යන් වශයෙන් භික්ෂූන්ට හිමි වතුදු “ධම්ම දායාද මේ භික්ඛවෙ, භවථ. මා ආමිස දායාද” යනුවෙන් භික්ෂූන් තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ආමිෂයට උරුමක්කාරයන් නො වී ධර්මයට උරුමක්කාරයන් වීම යහපත් බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ධර්‍මදායාද සූත්‍රයෙහි වදාරා ඇති බැවින් ද, ඒ සූත්‍රයෙහි ම තථාගතයන් වහන්සේ දන් වළඳා අවසානයෙහි ඉතිරි වී ඉවත ලන්නට තිබෙන ආහාර වළඳා සාගින්න නිවාගෙන ඒ දිනයෙහි මහණ දම් පුරන භික්ෂුව ය, එය නො වළඳා ඒ දවස නිරාහාරයෙන් වෙසෙන භික්ෂුවය යන දෙනම ගෙන් තථාගතයන් වහන්සේ ගේ භුක්තාවශේෂය නො වළඳා ඉන්නා භික්ෂුව ප්‍ර‍ශංසනීය බව වදාරා ඇති බැවින් ද සියලු භික්ෂූන් විසින් බුදුනට ලැබෙන ප්‍ර‍ත්‍යය භුක්ති විඳීමෙන් වැළකී දිවි පවත්වා ගැනීම ම යහපත් බව කිව යුතු ය.
දේශපාලන න්‍යාය අනුව මේ ප්‍ර‍ශ්නය විසඳත හොත් ඒ ආහාරය සාගින්නෙන් පෙළෙන දුගියාට දීම හොඳ බව කිය යුතුය. බුදුනට පූජාවක් කරන පින්වතා එය කරන්නට බලාපොරොත්තු වන්නේ තමා ගේ අනාගත සැපය සඳහා පින් කර ගැනීමට ය. දානමය කුශලය මහත්ඵල වන්නේ ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ අසරණකම අනුව නොව ගුණවත්කම අනුව ය. බුදුනට වැඩි ගුණවතෙක් ලොව නැත්තේ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ගුණවතුන්ගෙන් අග්‍ර‍ය හ. වැඳුම් පිදුම් කළ යුත්තන් අතරින් තථාගතයන් වහන්සේ ම අග්‍ර වන සේක.
“නයිමස්මිං ලොකෙ පරස්මිං වා පන
බුද්ධෙන සෙට්ඨො සදිසොව විජ්ජති
යමාහුනෙය්‍යානං අග්ගතං ගතො
පුඤ්ඤත්ථිකානං විපුලඵලෙසිනං”
“මේ ලෝකයේ හෝ අන් ලෝකයක බුදුන් වහන්සේට ශ්‍රේෂ්ඨයෙක් හෝ සමාන වන්නෙක් හෝ නැත. පින් කැමති වන්නා වූ මහත්ඵලය සොයා ගන්නා වූ තැනැත්තන් විසින් පිදීමට සුදුස්සන් අතුරෙන් ඒ තථාගතයන් වහන්සේ අගතැන්පත් වූ සේක” යනු එහි තේරුම ය. දුගියාට දීමෙන් වන කුශලයට වඩා සිය දහස් ගුණයෙන් මහත්ඵලය වන පිනක් බුද්ධ පූජාව කිරීමෙන් ලැබෙන්නේ ය. බුද්ධ පූජාව ගෙන යන සැදැහැවතාට ලැබෙන අනාගත ඵලය අනුව කියනවා නම් බුද්ධ පූජාව කිරීම කිරීමෙන් ලැබෙන්නේ ය. බුද්ධ පූජාව ගෙන යන සැදැහැවතාට ලැබෙන අනාගත ඵලය අනුව කියනවා නම් බුද්ධ පූජාව කිරීම යහපත් බව කිය යුතු ය. බුද්ධ පූජාව නො කොට ඒ ආහාරය දුගියාට දෙන්නට කීම කෙනකුට අලාභයක් කොට තවත් කෙනකුට උපකාරයක් කිරීම ය.
බොහෝ සෙයින් මෙබඳු ප්‍ර‍ශ්න නඟන්නේ බුද්ධ පූජාවක් නො කරන දුගියන්ට උපකාරයකුත් නො කරන ධර්මයෙන් ඈත්ව වෙසෙන ආත්මාර්ථකාමීහු ය. බුද්ධ පූජා කරන සැදැහැවත්හු බොහෝ සෙයින් දුගීන්ට ද උපකාර කරන්නෝ ය. නිරාහාරව ඉන්න දුගියන් සම්බන්ධයෙන් නැගිය යුත්තේ මේ බුද්ධ පූජා ප්‍ර‍ශ්නය නොව “තමාගෙන් යමක් දී අසරණයකුට පිහිටවීම ය, තමා ගේ දේ පරෙස්සම් කර ගැනීම ය යන මේ දෙකින් වඩා යහපත් කුමක්ද” යන ප්‍ර‍ශ්නය ය.
වැඳුම් පිදුම් කිරීමට ගාථාවන් වුවමනා බවක් පිටකත්‍රයෙහි හෝ අටුවා ටීකාවල හෝ සඳහන් වී නැත. පැරණියන් වැඳුම් පිදුම් කළේ ගාථා කීමක් නැතිවය. චෛත්‍යය හෝ බෝධිය වැඳිය යුතු ආකාරය සාමඤ්ඤ ඵල සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා ඇත්තේ ය.
චෙතියංගණං ආරුය්හ මහන්තං චෙ චෙතියං තික්ඛත්තුං පදක්ඛිණං කත්වා චතුසු ඨානෙසු වන්දිතබ්බං. ඛුද්දකං චෙ තථෙව පදක්ඛිණං කත්වා අට්ඨසු ඨානෙසු වන්දිතබ්බං, චෙතියං වන්දිත්වා බොධියංගණං පත්තෙනා පි බුද්ධස්ස භගවතො සම්මුඛා විය නිපච්චාකාරං දස්සෙත්වා බොධිං වන්දිතබ්බො.
“සෑ මලුවට නැඟ ඉදින් සෑය මහත් වේ නම් තුන් වරක් ප්‍ර‍දක්ෂිණා කොට සතර තැනක දී වැඳීම කළ යුතු ය. ඉදින් සෑය කුඩා නම් එසේ ම ප්‍ර‍දක්ෂිණා කොට අට තැනක දී වැඳිය යුතු ය. චෛත්‍යය වැඳ බෝ මලුවට පැමිණියහු විසින් බුදුන් වහන්සේ ඉදිරියෙහි මෙන් ගෞරව කොට බෝධිය වැඳිය යුතුය” යනු එහි තේරුම ය.
ගාථා කිය යුතු බවක් එහි සඳහන් වී නැත. එහි සඳහන් වන්නේ ප්‍ර‍දක්ෂිණා කරමින් තැනින් තැන නැවතී පසඟ පිහිටුවා වැඳිය යුතු බව ය. මේ කරුණ මෙසේ ම තවත් අටුවාවල ද සඳහන් වී ඇත්තේ ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමෙන් ලත් අනුසස් දැක්වෙන කථා බොහෝ ගණනක් අපදාන - විමානවත්ථු යනාදි පොත්වන එන්නේ ය. කවරකු විසින්වත් ගාථා කියා වැඳුමක් පිදුමක් කළ බවක් ඒ කථාවල සඳහන් නො වන්නේ ය. අපදානයේ කථා කීපයක ගාථා කියා බුදුන් වහන්සේට ස්තුති කළ බව සඳහන් වී ඇත්තේ ය. ඒ අය ඒ ගාථා කීයේ ස්තුති පූජාවක් වශයෙනි.
බුදුන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ දී උන් වහන්සේ වෙත පැමිණෙන ජනයා ගාථා කියා වඳින්නට පටන් ගත්තා නම් කොතරම් අවුලක් වේද කියා සිතා බැලිය යුතු ය. උන් වහන්සේ වෙත පැමිණෙන අය වැඳීම කළේ ගාථා නැතිව ය. මල් ආදිය පිදුවේත් ගාථා නො කියා ය. එසේ ම දැනුදු ගාථා නො කියා වැඳීම හා මල් පහන් ආදිය පිදීම කළාට ඇති වරදක් නැත.
විහාරයට චෛත්‍ය මලුවට හෝ බෝ මලුවට ගොස් පසඟ පිහිටුවා තුෂ්ණීම්භූතව වැන්දාම වැඳීමේ කුශලය අත්පත් වේ. බුදුනට පිදීමේ අදහසින් මල් පහන් ආදිය පූජාසනය මත තැබුවාම පූජා කිරීමේ කුශලය අත්වේ. ගාථා නො කීමෙන් වැඳීම පිදීම සිදු නො වීමක් නැත. ඇතැම්හු ගාථා කියන්නත් වුවමනා ම ය යි වරදවා සිතා ගෙන ගාථා නො දැනීම නිසා වැඳුම් පිදුම් කරන්නට ද නො යෙති. එය වැරදි හැඟීමෙකි. ගාථා නො දත් අය විසින් ගාථා නො කියා වැඳුම් පිදුම් කළ යුතු ය.
ඇතැම්හු තමන් ගාථා කියන්නට නො දත් බැවින් වැඳුම් පිදුම් කරන්නට වුවමනා වූ විට ගාථා කියවා ගන්නට තවත් අය සොයමින් වෙහෙසෙති. දේව පූජා වලට කපුවකු සොයන්නාක් මෙන් බුද්ධ පූජා කිරීමට ගාථා කියවන අය සෙවීමට වුවමනා නැත. කියවන කෙනකු ඇති නම් ගාථා කියවා ගත්තාට ද වරදක් නැත. ගාථා කීමේ සිරිත මෑත කාලයේ ඇති වූවකි. තේරුමක් නො දැන ගාථා කීම එතරම් පලක් ඇති වැඩකැයි නො කිය හැකි ය. තේරුම දැන ගෙන ගාථා කියනවා නම් එසේ කරන්නා හට වචනයක් පාසා කුශල් ඇති වේ. ගාථා කියන පින්වතුන් ඒවායේ තේරුම දැන ගන්නටත් උත්සාහ කළ යුතු ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමේ දී සිය බසින් ගෙතුණු තුනුරුවන් ගුණ පාඨ භාවිත කිරීම වඩාත් හොඳ බව කිය යුතු ය. වැඳුම් පිදුම් කිරීමේ දී රත්නත්‍ර‍ය ගුණ කී පමණට පින් සිදු වන බව සැලකිය යුතු ය.
මේවා සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා ම ය කියා නිසැකව හැඳින ගත හැකි වන යම් කිසි ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍යයක් ඒ ධාතූන් වහන්සේලා කෙරෙහි නැත. සාමාන්‍යයෙන් ධාතූන් වහන්සේලා හැඳින ගත හැක්කේ ප්‍ර‍මාණයෙන් හා පැහැයෙනුත් හැඩහුරු කමිනුත් ය.
තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රී දේහය ආදාහන කළ පසු ලලාට ධාතුව ය, දන්තධාතු සතර ය, අකුධාතු දෙක ය යන ධාතූන් වහන්සේලා සත් නම ඒ සැටියට ම ඉතිරි වූහ. ශරීරයේ අනික් සියලු අස්ථීහු කුඩා ධාතු බවට පත් වූහ. එවායින් මහත් වූ ධාතූහු මුං පියලි පමණ වන්නාහ. මධ්‍යම ධාතූහු කඩසහල් පමණ වන්නාහ. කුඩා ධාතූහු අබ ඇට පමණ වන්නාහ. ඒවායින් මහාධාතුහු රන්වන් පැහැ ඇත්තාහ. මධ්‍යම ධාතුහු සමන් කැකුළු පැහැ ඇත්තාහ. කුඩා ධාතුහු මුතු පැහැ ඇත්තාහ.
සර්‍වඥධාතුය කියන යමක් මුං ඇට පළුවකට වඩා මහත් නම් එය සැබෑ ධාතුවක් නො වන බව දත යුතු ය. අබ ඇටයකට කුඩා නම් එයත් සර්‍වඥ ධාතුවක් නො විය හැකි ය. මුං පියල්ලක් පමණ වෙතත් රන්වන් පැහැය නැතිනම් එයත් සර්‍වඥ ධාතුවක් නො විය හැකි ය. සහල් ඇටයකින් භාගයක් පමණ වෙතත් සමන් කැකුළු පැහැය නැති නම් එයත් සර්‍වඥධාතුවක් නො විය හැකි ය. අබ ඇටයක් පමණ වෙතත් මුතු පැහැය නැති නම් එයත් සර්‍වඥධාතුවක් නො විය හැකි ය. ලෝකයෙහි ඇති සෑම දෙයකට ම සමාන දෙයක් සෑදිය හැකි ය. එබැවින් කියන ලද ලකුණු තුබුණත් එපමණින් ම එය සර්‍වඥ ධාතුවකැයි ස්ථිර වශයෙන් නො පිළිගත හැකි ය. සත්කාර සම්මාන නො ලබන්නා වූ ධාතූන් වහන්සේලා තථාගතයන් වහන්සේ ගේ අධිෂ්ඨානය පරිදි සත්කාර කරන ස්ථානවලට වැඩම කරන බව මනෝරථ පූරණී අටුවාවෙහි කියා තිබේ.
බුදුසසුන පිරිහෙන කල්හි මේ ලක්දිව සියලුම සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා අනුරාධපුරයේ රුවන්වැලි මහසෑයට එකතුවන බවත්, එතැනින් සියලු ම ධාතූන් වහන්සේලා නාගදීපයේ රාජායතන චෛත්‍යයට වැඩම කර, ඉන් පසු දඹදිව මහ බෝමැඩට වැඩම කරන බවත්, නාගලෝක දිව්‍යලෝක බ්‍ර‍හ්මලෝකයන්හි වැඩ සිටින ධාතූන් වහන්සේලාත් එතැනට වැඩම කර සියල්ල එක්වී බුදු රුවක් මැවී දස දහසක් සක්වළ පැතිර යන පරිදි බුදුරැස් විහිදුවා නැවත දැවී සියල්ල අතුරුදහන් වන බවත් ධාතු පරිනිර්‍වාණය සිදුවන තුරු එකම ධාතූන් වහන්සේ නමක්වත් නැති නො වන බවත් සම්පසාදනීය සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ.
ධාතු පරීක්ෂා කරන ඇතැම්හු ධාතුපරිනිර්‍වාණය සිදු වන තෙක් සියලු ම සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා නො නැසී පවතින බව කියා තිබීම සලකා ගෙන ධාතූන් වහන්සේලා ගින්නෙහි ලා විමසති. ගින්නට ඔරොත්තු දෙන තවත් වස්තූන් ඇති බැවින් ඒ පරීක්ෂණයෙන් ද ධාතු ගැන ස්ථිර නිගමනයකට බැස ගැනීමට නුපුළුවන. සමහරු අඬුවලට තදකර ධාතූන් වහන්සේලා විමසති. එබඳු තද කිරීම්වලට ඔරොත්තු දෙන තවත් වස්තූන් ඇති බැවින් ඒ පරීක්‍ෂණය ද එතරම් වැදගත් කොට නො පිළිගත හැකි ය. සර්‍වඥ ධාතූන් වහන්සේ නමක් වුවත් අඬුවකින් තද කිරීමක් හෝ තැළීමක් කළ හොත් පොඩිවීමක් නො වනවාය කියා නිශ්චය නො කළ හැකි ය. උපක්‍ර‍මයකින් පොඩි කළත් එයින් ධාතූන් වහන්සේ නැතිවූයේ නො වේ. ඒ කුඩු, ධාතු පරිනිර්‍වාණය තෙක් කොහි හෝ පැවතිය හැකි ය. සමහරු ධාතූන් වහන්සේලා මල්වලට වඩිතියි කියති. එය පිළිගත හැක්කක් නො වේ. සර්‍වඥ ධාතූන් වහන්සේ නමක් වශයෙන් සලකා ගෙන තමා වැඳුම් පිදුම් කරන වස්තුව සැබෑ සර්‍වඥ ධාතූන් වහන්සේ නමක් නො වූවත් ඒ ගෞරවය බුදුන් වහන්සේ උදෙසා ම කරන්නක් බැවින් වැඳුම් පිදුම් කිරීමේ ඒ පින ඒ තැනැත්තාට අඩුවක් නැතිව ලැබෙනවා ඇත. පරීක්ෂා කරන්නට ගොස් ධාතූන් වහන්සේලාට අගෞරව කිරීමත් නුසුදුසු බව සැලකිය යුතු ය.
සමහරු වැඳුම් පිදුම් කිරීම පිණිස සොරකමින් වුව ද ධාතූන් වහන්සේලා ගැනීම පාපයක් නො වෙති යි සිතති; කුමක් පිණිස කළත්, කිනම් අදහසකින් කළත් සොරකම සොරකම ම ය. පව් නො වන සොරකමක් ඇති බව පිටකත්‍රයෙහි හෝ අටුවා ටීකාවල හෝ සඳහන් වී නැත. ධාතූන් වහන්සේලාට වැඳුම් පිදුම් කිරීමේ ආශාව කුශලච්ඡන්දයෙකි. ඒ කුශලච්ඡන්දය නිසා සිදුවන හැම දෙය ම කුශල් නොවේ. සමහර අවස්ථාවලදී කුශලය අකුශලයටත් අකුශලය කුශලයටත් ප්‍ර‍ත්‍යය වන බව:-
“කුසලො ධම්මො අකුසලස්ස ධම්මස්ස උපනිස්සය පච්චයෙන පච්චයො. අකුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස උපනිස්සය පච්චයෙන පච්චයො” යි පට්ඨාන මහා පකරණයෙහි වදාරා ඇත්තේ ය. කරුණු මෙසේ හෙයින් කුශලච්ඡන්දය නිසා වුව ද කරන ධාතු සොරකම වූ අදින්නාදාන කර්මය පාපයක් බව සැලකිය යුතු ය.
“අදත්තාදාන පාපය සිදුවන්නේ අනුන්ට අයත් වස්තුවක් සොරකම් කළහොත් ය. සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා කාටවත් අයිති නැත. ඒ නිසා ඒවා ගැනීමෙන් අදත්තාදාන කර්මයක් සිදුවන්නේ නැත” ය යනු සමහරුන් ගේ මතයෙකි. මෙසේ ධාතූන් වහන්සේලා කාහටත් අයිති නැති බව කියතත් ධාතූන් වහන්සේලා කුසිනාරා නුවරට වැඩමවා ගත් සැටියේ ම බොහෝ දෙනෙක් ධාතූන් වහන්සේලාට අයිතිකම් කීහ. මල්ලයෝ ඔවුන් ගේ රටෙහි තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවන් පා වදාළ බැවින් ධාතූන් වහන්සේලා ඔවුනට අයිති බව කීහ. ශාක්‍යයෝ නෑකම නිසා ධාතූන් වහන්සේලා ඔවුනට අයිති බව කීහ. තවත් රජවරු ද තථාගතයන් වහන්සේ ක්ෂත්‍රියයකු බැවින් ක්ෂත්‍රිය වංශයේ වූ ඔවුන්ටත් ධාතු අයිති බව කීහ. ධාතූන් වහන්සේලා ගේ අයිතිය සම්බන්ධයෙන් ඒ රජවරු යුද්ධයට සැරසුණෝ ය. එකල්හි ද්‍රෝණ බ්‍රාහ්මණයා ඔවුනට කරුණු කියා යුද්ධය නවත්වා ධාතූන් වහන්සේලා බෙදා දුන්නේ ය. ඒ ඒ අය ලැබූ ධාතු කොටස ඒ ඒ අයට හිමි විය. දැනට පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට අතින් අතට එනුවෝ ඒ ධාතූන් වහන්සේලා ය.
ධාතූන් වහන්සේලා කාහටවත් අයිති ද, නැත ද, යන බව තේරුම් ගත යුත්තේ අයිතිය පිළිබඳ වූ ලෝක සම්මුතිය අනුව ය. යම්කිසි වස්තුවක් තමා කැමති සැටියට තබා ගෙන සිටීමට නීතියෙන් බාධාවක් නැති නම්, යම් වස්තුවක් තමා ගේ කැමැත්තට කළාට ඒ ගැන ඒ තැනැත්තාට චෝදනා කිරීමට හෝ දඬුවම් කිරීමට හෝ නීතියෙන් ඉඩක් නැතිනම්, ඒ දෙය ඔහුට අයත් සැටියට සලකනු ලැබේ. යම් කිසිවකුට සර්‍වඥ ධාතූන් වහන්සේ නමක් ඇති නම් ඒ ධාතූන් වහන්සේ ගැන නීත්‍යනුකූල අයිතිය ඔහුට ඇත්තේ ය. ඒ ධාතූන් වහන්සේ අනිකකු විසින් සොරා ගත හොත් ඔහුට නීත්‍යනුකූලව චෝදනා කළ හැකි ය. දඬුවම් කළ හැකි ය. එසේ කළ හැකි වන්නේ සොරකම් කළහුට එය ගැනීමට බලයක් නැති නිසා ය. ධාතූන් වහන්සේලා සොයා ගෙන ආරක්ෂා කර ගෙන සිටින්නවුන්ට ඒවා ගැන නීත්‍යනුකූල අයිතියක් ඇති බැවින් ඒවා සොරකම් කරන්නවුන්ට ද අදත්තාදාන පාපය ඇති වේ.
තවත් සමහරු සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා පෞද්ගලික වශයෙන් කාහටවත් අයිති සැති සියලු ම බෞද්ධයන්ට පොදුවේ අයිති වස්තූහු ය යි ද කියති. එය නීතියට යුක්තියට ගැලපෙන්නක් නොව ඔවුන් ගේ මතිමාත්‍රයෙකි.
සෝවාන් පුද්ගලයෝ පස්පවින් වැළකී සිටින්නෝ ය. කුසිනාරා නුවර සර්‍වඥධාතූන් වහන්සේලා බෙදන අවස්ථාවෙහි දී ද්‍රෝණ බ්‍රාහ්මණයා ගේ ජටාවෙහි සඟවා ගෙන තුබූ දකුණු දළදා වහන්සේ සෝවාන් පුද්ගලයකු වන සක්දෙව් රජ ගෙන ගියේ ධාතු සොරකම පාපයක් නො වන නිසා ය යි ද ඇතැම්හු කියති. සක්දෙව් රජ ධාතූන් වහන්සේ ගෙන ගියේ සොර සිතින් නොව, “මේ බ්‍රාහ්මණයා ධාතූන් වහන්සේට සුදුසු ලෙස සත්කාර කරන්නට සමත් නො වන්නේය: මම ගෙන ගොස් ධාතූන් වහන්සේට සුදුසු පරිදි සත්කාර කරන්නෙමි” යි යන අදහසිනි. අන්සතු දෙයක් සොරසිතින් ගැනීම සෝවාන් පුද්ගලයකු වන සක්දෙවිඳු නො කරන්නේ ය.
සක්දෙව් රජ විසින් දළදාව ගත් සැටි මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍ර අටුවාවේ දක්වා ඇත්තේ “බ්‍රාහ්මණො පි දාඨාය අනුච්ඡවිය සක්කාරං දාතුං න සක්ඛිස්සති ගණ්හාම නන්ති වෙඨන්තරතො ගහෙත්වා සුවණ්ණ චංගොටකෙ ඨපෙත්වා දේවලොකං නෙත්වා චූළාමණී චෙතියෙ පතිට්ඨාපෙසි” යනු වෙනි. මෙයින් දැක්වෙන්නේ සුදුසු පරිදි ධාතූන් වහන්සේට සත්කාර කිරීමට බමුණා අසමත් බැවින් සක්දෙවිඳු ධාතූන් වහන්සේ ගෙන ගොස් සිළුමිණිසෑයෙහි තැබූ බව ය. ධාතු සොරකම පවක් නො වන බවට සොර සිතින් තොරව කළ සක්දෙව් රජු ගේ මේ ක්‍රියාව සාධකයක් වශයෙන් නො ගත හැකි ය.
මල් පූජාව බුදුන් වහන්සේට හෝ චෛත්‍යයට බෝධියට විහාරයට හෝ මල්වලින් ඇති වුවමනාවක් නිසා කරන්නක් නොවේ. මනා වර්‍ණයෙන් හා සුවඳින් යුක්ත වන මල ප්‍රිය වස්තුවකි. ශුද්ධ වස්තුවකි. එබැවින් එය ලෝකයා විසින් උසස් දෙයක් කොට සලකනු ලැබේ. එබැවින් උසස් කොට සලකන මිණි මුතු ආදිය මෙන් මල් හිසෙහි ද පළඳිති. ගරු කළ යුත්තකුට ගරු කිරීමක් වශයෙන් පිරිනැමිය යුත්තේ තමා විසින් උසස් කොට සලකන පිළිගන්නා තැනැත්තා විසින් ද පිළිකුල් නො කරන දෙයකි. මල එබඳු දෙයක් බැවින් දෙවියන්ට ගරු කරන මනුෂ්‍යයෝ මලින් දෙවියන් පුදති. රාජාදි උසස් අය දක්නට යන කල්හි ද බොහෝ දෙනා මල් ගෙන යති. උතුමන් පිළිගැනීමේ දී මල්මාලා පළඳවති. බුදුන් වහන්සේ ලෝකයේ අන් සැමට ම වඩා උත්තම බව දත් නුවණැත්තෝ උන් වහන්සේට ද මල් පුදන්නට වූහ.
උන් වහන්සේ ගේ පිරිනිවීමෙන් පසු උන් වහන්සේ වෙනුවට ශාරීරික පාරිභෝගික උද්දේශික චෛත්‍යයන්හි මල් පුදන්නට වූහ. එසේ පූජා කරන්නේ අනුවණකම හෝ උමතුකම නිසා නොව, බුද්ධාදි උත්තමයන්ට වැඳුම් පිදුම් කිරීමෙන් බොහෝ අනුසස් ලැබිය හැකි නිසා ය. ගරු කළ යුත්තන්ට ගරු කිරීමත්, පිදිය යුත්තන් පිදීමත් උතුම් පින්කම් දෙකකි. වැඳුම් පිදුම් මෝඩ වැඩ සැටියට පෙනෙන්නේ ආගම නො දත්, පරලොවක් ඇති බව නො දත් පින් පව් නො හඳුනන අයට ය. මල් පිදීමෙන් බොහෝ කල් දෙවි මිනිස් සැප ලබා අන්තිමට නිවන් දැක දුක් කෙළවර කර ගත් අය ගේ තොරතුරු දැක්වෙන කථා බොහෝ ගණනක් බෞද්ධ පොත්වල එන්නේ ය. රජගහ නුවර එක් උපාසිකාවක් චෛත්‍යයට පුදන්නට මල් සතරක් ගෙන යද්දී පැටවකු ඇති දෙනක විසින් ඇණ මරාදමනු ලැබ, මල් ගෙනයාමේ පිනෙන් ම තව්තිසා දෙව්ලොව උපන් බව විමානවත්ථු පාලියෙහි ඇත්තේ ය. බුදුනට මල් පිදීමේ අනුසස කොතරම් මහත් ද යන බව එයින් සලකා ගත හැකි ය.
සෑමලු ආදියෙහි පහන් දල්වන්නේ ඒ ස්ථාන ආලෝක කිරීම පරමාර්ථය කරගෙන නොව බුදුන් වහන්සේට පහන් පිදීමක් වශයෙනි. බුදුන් වහන්සේට එක පහනක් පුදන්නා හට එක පහනක් පිදීමේ කුශලය ලැබේ. දෙක තුනක් පුදන්නාට දෙක තුනක් පිදීමේ කුශලය ලැබේ. සැදැහැවත්හු බොහෝ පින් සිදුකර ගැනීම සඳහා සිය ගණන් දහස් ගණන් පහන් පුදති.
පින් පව් හඳුනන්නා වූ බුදුගුණ දන්නා වූ පින්වත්හු මෙබඳු පින්කම් දැක සිත සතුටු කර ගෙන පින් අනුමෝදන් වී අනුන් කරන පිනෙන් ද ප්‍රයෝජන ලබති. බාලයෝ ‘නිකම් පහන් දල්වා රටේ ඇති තෙල් විනාශ කරති’යි අනුන් කරන පින්කම්වලට සිත නරක් කර ගෙන මරණින් මතු අපා ගත වෙති. මල්ල රජුන් ගේ ධාතු පූජාව ගැන සිත් නරක් කර ගත්තා වූ අසූසය දහසක් මිථ්‍යාදෘෂ්ටිකයන් ඒ පවින් අපාගත වූ බව “මිච්ඡාදිට්ඨිකා සමණස්ස ගොතමස්ස පරිනිබ්බුත කාලතො පට්ඨාය බලක්කාරෙන සාධු කීළිතාය උපද්දුතම්හ, සබ්බේ නො කම්මන්තා නට්ඨාති උජ්ඣායන්තා මනං පදොසෙත්වා ජලාසීති සහස්සමත්තා අපායෙ නිබ්බත්තා” යනුවෙන් මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. කොසොල් රජතුමා ගේ අසදෘශ දානය ගැන සිත දූෂණය කර ගත් කාල ඇමති එපවින් මෙලොවදී ම තනතුරෙන් පහවූ බව දම්පියාටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් මෙසේ වදාරා ඇත්තේ ය.
න වෙ කදරියා දෙවලොකං වජන්ති
බාලා හවෙ නප්පසංසන්ති දානං
ධිරො ච දානං අනුමොදමානො
තෙනෙව සො හොති සුඛී පරත්ථ.
අනුන් ගේ දීම්වලට ද කැමති නො වන තද මසුරෝ දෙව්ලොවට නො යන්නාහ. බාලයෝ දානයට ප්‍ර‍ශංසා නො කරන්නාහ. නුවණැත්තෝ දානය අනුමෝදන් වෙමින් එයින් මරණින් මතු සැපවත් වන්නේ ය.
‘මම බුදුවෙමි’ යි වර්තමානය ගැන සලකා කියනවා නම් ඒ තැනැත්තා බුදුවී නැති බැවින් එය මුසාවකි. අනාගතාර්ථය සලකා කියනවා නම් එය ප්‍රාර්ථනයක් වේ. සරණ සමාදානයක් එයින් නො වේ. ධර්මය යි කියනුයේ සතර මාර්ග සතර ඵල නිර්වාණ යන මේ නවයට හා ත්‍රිපිටකයට ය. කිසි කලෙක පුද්ගලයකුට ධර්මය විය නො හැකි ය. පුද්ගලයකුට ධර්මය නො විය හැකි බැවින් “මම ධර්මය වෙමි”යි කීම කිසි තේරුමක් නැති උමතු කථාවකි. සංඝයාය කියනුයේ බුදුන් වහන්සේ ගේ පැවිදි පිරිසට ය. එක් එක් පුද්ගලයෙක් සංඝයා නො වේ. කවර ආකාරයකින්වත් එක් පුද්ගලයකුට පුද්ගල සමූහයක් නො විය හැකි ය. එබැවින් “මම සඟ වෙමි”යි කීමත් කිසි ම තේරුමක් නැති උමතු කථාවෙකි. බුදුන් වහන්සේ අනුශාසකයාය, සංඝයා උන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවකයෝ ය “බුදුවන්නේත් මම ය, සඟ වන්නේත් මම ය” යි කීම පියා වන්නේත් මම ය, මගේ පුතා වන්නේත් මම ය” යි කීම වැනි විහිළු කථාවෙකි.
මම බුදු වෙමි. මම ධර්මය වෙමි, මම සඟ වෙමි, මේ වගන්ති පාලි භාෂාවෙන් කියනවා නම් කියයුත්තේ “අහං බුද්ධො හොමි, අහං ධම්මො හොමි, අහං සංඝො හොමි” කියාය. “බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි, ධම්මං සරණං ගච්ඡාමි, සංඝං සරණං ගච්ඡාමි” කියා පාලියට නො පෙරළිය හැකි ය. මේ කාරණයෙන් ද ඉහත කී තේරුම් කිරීමේ ක්‍ර‍මය කිසි තේරුමක් නැතියක් බව කාහට වුවත් තේරුම් ගත හැකි ය.
මේවා මෙසේ වරදවා තේරුම් කරන්නවුන් විසින් එය කරන්නේ ඔවුන් ගේ නො දැනීමක් නිසා නොව කෛරාටිකකම නිසා ය. මෙසේ තේරුම් කිරීමෙන් ඔවුන් අදහස් කරන්නේ නූගත් බෞද්ධයන් මුළාකොට ඔවුන් පන්සල්වලින් ඈත්කොට, භික්ෂූන් වහන්සේලාගෙන් ඈත් කොට තමන් ගේ ශ්‍රාවකයන් කරගෙන ඔවුන්ගෙන් ගරු බුහුමන් ලාභ සත්කාර ලැබීමට ය.
එක් එක් වචනයකින් කියැවෙන්නේ එක් අර්ථයක් ම නො වේ. සමහර වචනවලින් අර්ථ දෙක තුන කියැවේ. සමහර වචනවලින් හත අට දහය දොළහ කියැවේ. වචනයකින් කියැවෙන අර්ථය සලකා ගත යුත්තේ ඒ වචනය යෙදී ඇති තැනේ සැටියට තැනට ගැලපෙන පරිද්දෙනි. ගච්ඡාමි යන වචනය බෙහෙවින් යෙදෙන්නේ තැනකින් තැනකට යාම නමැති අර්ථය දැක්වීමට ය. සරණසමාදානය එබඳු යාමක් නොවන බැවින් තැනකින් තැනකට යාම නමැති අර්ථය බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යන මෙහි නො ලැබේ. බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යන පාඨයෙහි ‘ගච්ඡාමි’ යන වචනයෙන් කියැවෙන්නේ දැනගැනීමය, පිළිගැනීමය, සේවනය කිරීමය, භජනය කිරීමය යන අර්ථයෝ ය. බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යන පාඨයේ තේරුම බුදුන් වහන්සේ පිළිසරණක්ය කියා දැන ගනිමිය, සලකා ගනිමිය, සේවනය කරමිය යනුයි. ධම්මං සරණං ගච්ඡාමි, සංඝං සරණං ගච්ඡාමි දෙක්හි තේරුමත් එසේ ම සලකා ගත යුතු ය. බුදුන් සරණ යෙමිය කියන කල්හි ද අර්ථය එසේම සලකා ගත යුතු ය. සරණ යාමය කියන්නේ කොහාටවත් යාමක් නොව පිහිටක්ය කියා දැන ගැනීම ය. පිහිටක්ය කියා සලකා ගැනීම ය. පිළිගැනීම ය.
බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යනු මම බුදුවෙමිය කියා වරදවා තේරුම් කරන අය බුදුන් සරණ යෙමිය කියා යන්නේ කොහි ද? ඉහළ යනවා ද? පහළ යනවා ද? හරහට යනවා ද? යනාදි ප්‍ර‍ශ්න අසා නූගතුන් මුළා කෙරෙති. නූගත් අසරණයෝ මුළාවී ඔවුන් ගේ ශ්‍රාවකයෝ වෙති.
බුද්ධ රත්නය ධර්ම රත්නය සංඝ රත්නය යන උත්තම වස්තු තුන තමාට පිහිට තුනක් සැටියට සලකා ගැනීම පිළිගැනීම සරණ ශීලය ය. බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යනාදි පාඨ තුන කියන්නේ සරණ ශීලය සමාදන් වීමට ය. සරණ ශීලයෙහි පිහිටි තැනැත්තා උපාසක නම් වේ. බෞද්ධයා ය කියන්නේ ද ඔහුට ය. බුද්ධාදි රත්නත්‍ර‍ය තමාගේ පිහිට ලෙස නො පිළිගන්නා අයට උපාසකත්වය නැත. ඒ නිසා ඔවුහු බෞද්ධයෝ නො වෙති. බුදු නො වන ධර්මය නො වන සංඝයා නො වන තැනැත්තකු මම බුදුවෙමිය මම ධර්මය වෙමිය මම සඟ වෙමිය යි කීම නිකම් ම මෝඩ කථාවකි. මම බුදු වෙමිය ඛර්මය වෙමිය සඟ වෙමිය යි කොතෙක් කීවත් එයින් ඒ තැනැත්තා බුදුවන්නේත් නැත. ධර්මය වන්නේත් නැත. සංඝයා වන්නේත් නැත. එයින් ඔහුට වන්නේ තිසරණයත් නැති වී අබෞද්ධයකු වීම පමණෙකි. කෛරාටිකයන් ගේ කියුම්වලට රැවටී එබඳු මෝඩකම් නො කෙරෙත්වා!
ලෝකෝත්තර සරණ ගමනය ලෞකික සරණ ගමනය යි සරණගමන දෙකක් ඇත්තේ ය. ලෝකෝත්තර සරණගමනය ඇත්තේ චතුරාර්‍ය්‍යසත්‍යය ප්‍ර‍ත්‍යක්ෂ කළ සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි අර්හත් යන ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයන්ට ය. එය කවදාවත් කිළිටි වන්නේත් නැත. බිඳෙන්නේත් නැත. එය මරණින් ඔබ්බෙහි ද නො වෙනස්ව පවතින්නේ ය. ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයකු කාලක්‍රියා කොට අන් භවයක උපන් කල්හි ද ඔහු ගේ සරණ ගමනය එසේම ඇත්තේ ය. පෘථග්ජන පුද්ගලයන් ගේ සරණ ගමනය ලෞකික ය. එහි කිලිටිවීමත් බිඳීමත් ඇත්තේ ය.
“ලොකිය සරණ ගමනං තීසු වත්ථුසු අඤ්ඤාණ සංසය මිච්ඡාඤාණාදීහි සංකිලිස්සති” යි ලෞකික සරණගමනය බුද්ධාදි රත්නත්‍ර‍ය කෙරෙහි නො දැනීම ය, සැකය, වැරදි දැනුමය යනාදි කරුණුවලින් කිලිටි වන බව භයභේරව සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. බුදුන් සරණ යෙමි යනාදීන් කීවත් බොහෝ දෙනා ගේ සරණ ගමනය කිලිටි වන්නේ බුදුන් වහන්සේ සර්‍වඥ ද? නැත ද? අසවල් කරුණ බුදුනට නො පෙනුනේ මන් ද? රත්නත්‍රයෙන් පිහිටක් ඇත ද? නැත ද? යනාදීන් පහළ වන සැකවලිනි.
ආගම් ඇදහීමෙන් වැඩක් නැත කියා රත්නත්‍ර‍ය අතහැර දැමීමෙන් ද දේව බ්‍ර‍හ්මාදි අනිකකු තමා ගේ ගැලවුම්කාරයා ලෙස පිළිගැනීමෙන් ද මරණයෙන් ද ලෞකික සරණගමනය බිඳේ. එය ලෝකෝත්තර සරණ ගමනය සේ භවාන්තරයට නො යන්නේ ය. රත්නත්‍ර‍ය සරණ ගිය තැනැත්තා විසින් එයින් බලාපොරොත්තු විය යුත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අනුව පිළිපැද අපායෙන් මිදීමත් සගමොක් සැප ලැබීමත් ය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියතහොත් ජාති ජරා මරණාදි දුක් කෙළවර කිරීම ය. ආහාර පාන සපයා ගැනීම, ඇඳුම් - පැළඳුම් සපයා ගැනීම, ගෙවල්-දොරවල් යාන වාහන සපයා ගැනීම, පුරුෂයන්ට භාර්‍ය්‍යාවන් සොයා ගැනීම, ස්ත්‍රීන්ට ස්වාමිපුරුෂයන් සොයා ගැනීම, දරුවන් නැති අයට දරුවන් ලබා ගැනීම, නැති වූ අය සොයා ගැනීම, නැති වූ බඩු සොයා ගැනීම, රෝග සුවකර ගැනීම, ග්‍ර‍හ අපල දුරු කර ගැනීම, සතුරු උවදුරු නැතිකර ගැනීම, අමනුෂ්‍ය භය - ඇස්වහ - කටවහ දෝෂ නැති කර ගැනීම, සූනියම් දෝෂ නැති කර ගැනීම, විභාගවලින් සමර්‍ථවීම යනාදි මනුෂ්‍යයන් විසින් බලාපොරොත්තු වන නොයෙක් කරුණු රත්නත්‍රයෙන් සිදු කර ගත නො හැකි ය. ඒවාට අන් පිහිටවල් සොයා ගත යුතු ය. ඒ උවමනා ඉටු කර ගැනීමට දෙවියකුගෙන් හෝ මිනිසකුගෙන් හෝ යකකුගෙන් හෝ තිරිසනකුගෙන් හෝ කාගෙන් හෝ පිහිට ලැබිය හැකි නම් ලබා ගත්තාට සරණගමනය කිලිටි වීමක් හෝ බිඳීමක් නො වන්නේ ය. ආහාරපාන සොයා ගැනීම් ආදි සෑම කරුණකට ම රත්නත්‍රයේ පිහිට සොයන්න යාම අනුවණ කමෙකි.
බෞද්ධයන් විෂ්ණු කතරගම ආදි දෙවිවරුන්ගෙන් බලාපොරොත්තු වන්නේ රෝග සුවකර ගැනීම්, අපල දුරු කර ගැනීම්, නඩු හබවලින් නිදහස් වීම් ආදි කරුණු ය. ඒ දෙවිවරුන්ට පුද පූජා පවත්වා ඔවුන්ගෙන් ඒවාට උපකාර ලබා ගැනීම වෙදමහතකුට නීතිඥයකුට දෛවඥයකුට ආණ්ඩුවේ නිලධාරියකුට තෑගි බෝග පිරිනමා යම් කිසි උපකාරයක් ලැබීම වැනි කරුණකි. දෙවියන් සතුටු කොට දෙවියන්ගෙන් එබඳු උපකාරයක් ලැබීම වරදක් නම් රත්නත්‍රයේ පිහිට ම නො සොයා මිනිසකුගෙන් උපකාරයක් ලැබීමත් වරදක් විය යුතු ය. දේව පූජාවට විරුද්ධ දෙවියන්ගෙන් පිහිට හෙවත් උපකාර ඉල්ලීමට විරුද්ධ අය මිනිසුන් ගේ පිහිට හෙවත් උපකාර සොයනවාට විරුද්ධ නො වෙති.
බෞද්ධයා විසින් සෑමදෙයකට ම රත්නත්‍රයේ පිහිට ම සෙවිය යුතු නම් වෙදමහතුන් ගේ නැකත් කරුවන් ගේ නීතිඥයන්ගේ පිහිට සෙවීම, පොලීසියේ පිහිට සෙවීම නො කළ යුතු වන්නේ ය. රෝග භය අමනුෂ්‍ය භය ආදිය දුරු කර ගැනීම සඳහා තථාගතයන් වහන්සේ විසින් පිරිත් දේශනය කර ඇත්තේ ය. එහෙත් බෞද්ධයන් විසින් පිරිතෙන් ම ඒවා කරගත යුතුය කියා උන් වහන්සේ ගේ නියමයක් නැත්තේ ය. භික්ෂූන් වහන්සේට විනයෙහි බෙහෙත් අනුදැන වදාරා ඇත්තේ පිරිතෙන් ම රෝග සුවකර ගත යුතුය කියා නියමයක් නැති නිසා ය. අමනුෂ්‍ය භය දුරුකර ගැනීමත් පිරිතෙන් ම කළ යුතුය කියා තථාගතයන් වහන්සේ ගේ නියමයක් නැත.
තථාගතයන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ දී එක් භික්ෂුවකට අමනුෂ්‍යාබාධයක් හටගත්තේ ය. ආචාර්ය්‍යෝපාධ්‍යායයන්ට ඒ භික්ෂුව ගේ රෝගය සුව නො කළ හැකි විය. ඒ භික්ෂු තෙමේ ඌරන් මරණ තැනකට ගොස් අමු ඌරු මස් කා ඌරු ලේ බීවේ ය. රෝගය එයින් සුව විය. ඒ කාරණය භික්ෂූහු සර්වඥයන් වහන්සේට සැල කළහ. එකල්හි උන් වහන්සේ “මහණෙනි, අමනුෂ්‍ය උවදුරු දුරු කර ගැනීමට මා විසින් වදාළ පිරිත් ඇත්තේ ය. තෙපි ඒවායින් අමනුෂ්‍ය උපද්‍ර‍වයන් දුරු කර ගනිව්ය”යි නො වදාළ සේක. “අනුජානාමි භික්ඛවෙ, අමනුස්සිකාබාධෙ ආමක මංසං ආමක ලොහිතං” යි වදාරා ඒ භික්ෂුව කළ දෙය ම ස්ථිර කළ සේක.
“පුන ච පරං මහානාම කුලපුත්තො උට්ඨාන විරියාධිගතෙහි භොගෙහි මහාබලපරිචිතෙහි සෙදාවක්ඛිත්තෙහි ධම්මිකෙහි ධම්මලද්ධෙහි යාවතා බලිපටිග්ගාහිකා දෙවතා සක්කරොති ගරු කරොති මානෙති පූජෙති තමෙනං බලිපටිග්ගාහිතා දෙවතා සක්කතා ගරු කතා මානිතා පූජිතා කල්‍යාණෙන මනසා අනුකම්පන්ති චිරං ජීව දීඝ මායුං පාලෙහීති. දෙවතානුකම්පිතස්ස මහානාම කුලපුත්තස්ස වුද්ධි යෙව පාටිකංඛා නො පරිහානි”
යනුවෙන් “මහානාමය, කුලපුත්‍ර තෙමේ දෑතේ වීර්‍ය්‍යයෙන් දහඩිය වගුරුවා මහන්සියෙන් සපයා ගත් වස්තුවෙන් පූජා පිළිගන්නා දේවතාවන්ට සත්කාර කෙරේ ද, ගරු කෙරේ ද, සිතින් ආදර කෙරේ ද, පූජා කෙරේ ද; එසේ පූජා සත්කාර කරන ලද්දා වූ ගරු කරන ලද්දා වූ ඒ දේවතාවෝ ඒ කුලපුත්‍ර‍යා හට යහපත් සිතින් චිර කාලයක් ජීවත් වේවා යි අනුකම්පා කරන්නාහ. මහානාමය, දේවතානුකම්පාව ලබන්නා වූ කුලපුත්‍ර‍යා හට දියුණුවක් ම වන්නේ ය. පිරිහීමක් නො වන්නේය”යි තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇත්තේ ය. මේ දේශනාවෙන් දෙවියන් පිදීම තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අනුදැන වදාරා ඇති බව පෙනේ. ඉදින් දෙවියන් පිදීම වරදක් නම්, බෞද්ධයන් විසින් නො කළ යුත්තක් නම්, තථාගතයන් වහන්සේ මෙසේ නො වදාරන්නාහ.
ඇතැම්හු දෙවියන්ට පූජා වශයෙන් කළ යුත්තේ “පින්දීම පමණක්ය, මල් පහන් සුවඳ ආහාරාපාන නො පිදිය යුතුය”යි කියති. ඉහත දැක්වූ බුද්ධ දේශනයෙහි දැක්වෙන්නේ නම් පින්දීමක් නොව ඩහදිය මහන්සියෙන් සපයා ගත් වස්තුවෙන් දෙවියන් පිදීමෙකි. පින් දීමෙන් දෙවියන් ගේ පිහිට සෙව්වත් වැඳුම් පිදුම් කිරීමෙන් පිහිට සෙව්වත් පිහිට සෙවීමෙහි වෙනසක් නැත. දෙවියන් ගේ පිහිට සෙවීම වරදක් නම් කෙසේ සෙව්වත් එය වරදක් ම ය. යමකුට දෙවියකුගෙන් පිහිටක් ලබා ගත හැකි නම්, පින් දීමෙන් හෝ වේවා මල් පහන් ආදිය පිදීමෙන් හෝ වේවා ලබා ගත්තාට එයින් සරණගමනයට බෞද්ධත්වයට වන හානියක් නැති බව දත යුතු ය.
අබෞද්ධ දේවභක්තිකයෝ “දෙවියෝ ලෝකයේ ශ්‍රේෂ්ඨයෝ ය. මිනිසා ගේ ගැලවුම්කාරයෝය”යි සලකා දෙවියන් පුදති. සරණගමනයට හානි වන්නේ එසේ දෙවියන් පිදීමෙනි.
‘දානයක් සංඝික කිරීමට යටත් පිරිසෙයින් උපසම්පන්න භික්ෂූන් වහන්සේලා සතර නමක් සිටිය යුතුය’ යන හැඟීමක් ඇතැමුන්ට ඇත්තේ ය. එය සංඝික කිරීමය යන්නෙහි තේරුම නො දැනීම නිසා ඇති කරගෙන තිබෙන වැරදි හැඟීමෙකි. සංඝික කිරීම භික්ෂූන්ට අයිති වැඩක් නො වේ. දායකයකු ගේ දානයක් සංඝික කිරීම දායකයා ගේ වැඩකි. ආහාරපානාදි යම්කිසි වස්තුවක් සංඝික කළ හැක්කේ ඒ වස්තුවේ අයිතිකරු විසින් පමණෙකි. අනිකකුට එය නො කළ හැකි ය. දාන සංඝික කිරීමේ දී “ඉමං භික්ඛං භික්ඛු සංඝස්ස දෙම” යන වගන්තිය භික්ෂුවක් විසින් කියවන්නේ සංඝික කිරීමේ දී කියයුතු ඒ වැකිය දායකයන් කියන්නට නො දන්නා නිසා ය. සංඝික වන්නේ භික්ෂුව විසින් ඒ වගන්තිය කියවන නිසා නොව දායකයා විසින් ඒ වස්තුව සංඝයාහට පූජා කරන නිසා ය.
“සංඝික” යන වචනයේ තේරුම, සංඝයා අයත් දෙයය යනුයි. “සංඝයාට අයිති දෙය සංඝිකය” යි කියනු ලැබේ. යම් කිසිවකු විසින් තමාට අයිති වස්තුවක් ඒ වස්තුවෙහි තමාට ඇති අයිතිය අතහැර එහි අයිතිය සංඝයාට පිරිනමනවා නම් එයට සංඝික කිරීමය යි කියනු ලැබේ. සංඝික කරන තැනැත්තා විසින් සංඝයා හැඳින එය කළ යුතු ය. විනය කර්ම කිරීමේ දී සතර නමක් වූ හෝ සතර නමකට වැඩි උපසම්පන්න භික්ෂු පිරිසක් සංඝයා වශයෙන් සලකනු ලැබේ. වස්තුවක් සංඝික කිරීමේ දී සැලකිය යුත්තේ සංඝ රත්නය ය.
සංඝරත්නය යි කියනුයේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ උන් වහන්සේ සමග වැඩහුන් සැරියුත් මුගලන් ආදි මහ රහතන් වහන්සේලා ගේ පටන් අද දක්වා යම් පමණ කුල පුත්‍ර‍යන් මේ ශාසනයෙහි පැවිද්ද ලැබුවා නම් ඒ සැම දෙනා වහන්සේ ය. සාමණේරයෝ ද සංඝරත්නයට ඇතුළත් ය. සංඝික වස්තුවක් බෙදීමේ දී සාමණේරයන්ටත් කොටස දිය යුතු බව විනයෙහි නියම කර ඇත්තේ ඒ නිසා ය. සාමණේරයන් සංඝරත්නයට ඇතුළු නො වන්නේ නම් තථාගතයන් වහන්සේ ඔවුනටත් කොටස දීමට නියම නො කරන්නාහ.
යම්කිසි වස්තුවක් සංඝික කිරීමේ දී ඒ වස්තුව රැස්ව ඉන්නා සංඝයාට දෙමිය කියා හෝ අසවල් විහාරයේ සංඝයාට දෙමිය කියා හෝ අසවල් ගමේ අසවල් පළාතේ සංඝයාට දෙමිය කියා හෝ සංඝයා පරිච්ඡේද කොට ද සංඝික කළ හැකි ය. උසස් සංඝිකය වන්නේ එසේ පිරිසිඳීමක් නො කොට, ලෝකයෙහි ඇතිතාක් සංඝයා හට හිමිවන ලෙස දෙන අපරිච්ඡින්නක සංඝිකය ය. බොහෝ අනුසස් ඇති බව කියන්නේ අපරිච්ඡින්නක මහා සංඝ රත්නයට දීමෙන් ය. අපරිච්ඡින්නක මහා සංඝ රත්නයට දෙන දානය සැරියුත් මුගලන් ආදි ආර්‍ය්‍ය සංඝයා සහිත ලෝකයෙහි ඇතිතාක් සංඝයාට පැමිණෙන බැවින් එය මහත් කුශලයක් වන්නේ ය.
සංඝික කිරීමය, සංඝ රත්නයට පූජා කිරීමය යන මේ දෙක ම එක බව විශේෂයෙන් සලකා ගත යුතු ය. මෙයත් සමහරුන් අවුල් කර ගන්නා කරුණෙකි. දාන වස්තුවක් සංඝික කිරීම ඒ වස්තුවෙහි අයිතිකරුට එක් භික්ෂුවක්වත් නැති තැනක දී වුව ද කළ හැකි ය. එක් භික්ෂුවක් ඉදිරිපට දී ද කළ හැකි ය. භික්ෂූන් දෙනමක් තුන් නමක් ඉදිරියේ දී ද කළ හැකි ය. බොහෝ භික්ෂූන් ඉදිරියේ දී ද කළ හැකි ය.
යම්කිසි වස්තුවක් සංඝාරාමයකට ගෙන ගොස් “මේ වස්තුව සංඝරත්නයට පුදමි. සංඝරත්නයට වේවාය” කියා එහි තැබුවහොත් එහි එක භික්ෂුවකුදු ඒ වේලාවෙහි නො සිටියත් එතැන් පටන් ඒ වස්තුව සංඝික වස්තුවක් වේ. සංඝික වීමට ඇති එක ම කාරණය අයිතිකරු විසින් ඔහුගේ අයිතිය සංඝයාට පිරිනැමීම ම ය.
“තෙන ඛො පන සමයෙන අඤ්ඤතරො භික්ඛු එකො වස්සං වසි. තත්ථ මනුස්සා සංඝස්ස දෙමාති චීවරානි අදංසු - පෙ - තෙන ඛො පන සමයෙන තයො භික්ෂු රාජගහෙ වස්සං වසන්ති. තත්ථ මනුස්සා සංඝස්ස දෙමාති චීවරානි දෙන්ති”
මහාවග්ගපාලියේ චීවරක්ඛන්ධකයෙහි එක් භික්ෂුවක් විසූ තැනත් භික්ෂූන් තුන් නමක් විසූ තැනත් සංඝයාහට සංඝික වශයෙන් සිවුරු දුන් බව දක්වා තිබේ. තථාගතයන් වහන්සේ ඒවා සංඝික නො වේය යි නො වදාළ සේක. උන් වහන්සේ ඒ එක් භික්ෂුවක් ඉදිරිපිට දී ද භික්ෂූන් තුන් නමක් ඉදිරිපිට දී ද සඟ සතුකොට දුන් සිවුරු ගැන ඒ භික්ෂූන් විසින් පිළිපැදිය යුතු ආකාරය පමණක් වදාළ සේක. එක භික්ෂුවක් දෙනමක් තුන් නමක් ඇති තැන්වල දී සංඝික කළ සිවුරු සංඝික වන්නාක් මෙන් ආහාරපානාදි කිනම් දෙයක් වුවත් සංඝික කළහොත් සංඝික වන බව කිය යුතු ය. එහි සැක කළ යුත්තක් නැත.
දානයක් හෝ අන්කිසි වස්තුවක් හෝ දායකයකු විසින් අසවල් විහාරයේ සංඝයාට ය, අසවල් පළාතේ සංඝයාට ය, අසවල් නිකායේ සංඝයාට ය යනාදීන් සංඝ පරිච්ඡේදයක් කොට දෙන්නට යෙදුනහොත් ඒ දෙය දායකයා ගේ අදහස පරිදි ඒ සංඝයාට පමණක් අයිති ය. එය අන්‍ය භික්ෂූන්ට අයිති නැත. දානයක් හෝ අන් දෙයක් හෝ සංඝ පරිච්ඡේදයක් නො කොට “සංඝස්ස දෙම” කියා දුනහොත් ඒ දෙය ලෝකයේ වාසය කරන සියලු ම භික්ෂූන්ට වෙනසක් නැතිව අයිති ය.
සඟ සතු කොට පිදූ වස්තුවක් සියලු ම භික්ෂූන්ට අයිති වුවත් සංඝ ලාභයක් බෙදා ගැනීමට ලෝකයේ ඇති සියලු ම භික්ෂූන් එතැනට රැස් කිරීම කවර ආකාරයකින්වත් කළ නො හෙන වැඩකි. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් “අනුජානාමි භික්ඛවෙ, සම්මුඛීභූතෙන සංඝෙන භාජෙතුං” යි සංඝලාභය ඇති තැනට රැස් වූ සංඝයා විසින් එය බෙදා ගන්නා ලෙස අනුදැන වදාරා තිබේ. සංඝලාභය ඒ ඒ තැනට රැස් වූ සංඝයා විසින් බෙදා ගැනීමේ ක්‍ර‍මය ඉතා සාධාරණ ක්‍ර‍මයකි. එසේ බෙදා ගන්නා වූ භික්ෂූන්ට ශාසනයේ නීතිය එය බැවින් වරදක් සිදු නො වේ. මේ සියලු ම භික්ෂූන් පිළිගන්නා බැවින් සම්මුඛ වූ සංඝයා විසින් බෙදාගැනීම අදින්නාදානයක් නො වේ.
මේ කාලයේ මේ රටේ මනුෂ්‍යයෝ ආහාරපානයන් හා තවත් පරිෂ්කාරත් සංඝයා ඉදිරියේ තබා “සපරික්ඛාරං ඉමං භික්ඛං භික්ඛුසංඝස්ස දෙම” කියා සංඝික කොට දන් දෙති. මේ ක්‍ර‍මය පුරාණයෙහි පැවති ක්‍ර‍මයක් නො වේ. එබඳු දානයක් දුන් බවවත්, එබඳු දානයක දී පිළිපැදිය යුතු සැටිවත් කිසිම පොතක සඳහන් වී නැත. පුරාණ කාලයේ සංඝික දානය ක්‍ර‍ම දෙකකට දී තිබේ. බොහෝ භික්ෂූන්ට දන් දීමෙහි සමත් අය පරිච්ඡේදයක් නො කොට සියලු සංඝයාට ම ආරාධනා කොට පැමිණිතාක් සියලුම භික්ෂූන්ට දන් දෙති. එය මහා සංඝික දානය ය. භික්ෂූන් ඉදිරියේ ආහාරපාන තබා සංඝිකයක් නො කරනු ලැබේ.
පැමිණෙන සියලුම භික්ෂූන්ට දන් දීමට නො සමත් අය පුද්ගල නියමයක් නැතිව මෙපමණ භික්ෂූන් වහන්සේලා සංඝයාගෙන් ලැබෙන්න ය යි ආරාධනා කොට පැමිණි භික්ෂූන්ට දන් දෙති. එයත් එක් ක්‍ර‍මයක සංඝික දානයෙකි. එසේ දීමෙහිදී දානය සංඝික කිරීමක් නැත. ආහාරපානත් සංඝික වශයෙන් භික්ෂූන් වහන්සේලා දන් වළඳන භෝජන ශාලා ආදී තැන්වලට ගෙන ගොස් දීමේ සිරිත පුරාණ කාලයෙහිත් තිබුණු බව පොත පතින් පෙනේ. පැරණියන් බොහෝ සෙයින් සංඝික වශයෙන් දුන් බව පෙනෙන්නේ සිවුරු සහ බෙහෙත් වර්ගයෝ ය. ඒ නිසා විනය පොත්වල දක්වා තිබෙන්නේ චීවරාදි සංඝික වස්තූන් බෙදා ගන්නා ක්‍ර‍මයෝ ය. සංඝික ආහාරපාන බෙදීමේ ක්‍ර‍මයත් ඒවා අනුව කිය යුතු ය.
ආහාරපාන පරිෂ්කාරයන් පන්සලකට ගෙනවුත් සඟසතු කොට පිදුව හොත් ඒ ආරාමය තුළ ඒ බෙදන වේලාවේ දී ඉන්නා සියලුම භික්ෂූන්ට ඒවා සමානව බෙදිය යුතු ය. ඇඳ පුටු මේස මැටි භාජන තඹ පිත්තල භාජන ආදි ගරුභාණ්ඩ ඇති නම් ඒවා නො බෙදිය යුතු ය. ඒවා බෙදා ගත්තේ ද, ලැබූ පුද්ගලයන්ට හිමි නො වේ. ඒවා සෑම කල්හිම සංඝිකය. සංඝිකත්වයෙන් තිබියදී ම ඒවා පරෙස්සමෙන් පරිභෝග කළ යුතු ය. ආහාරපාන සහ ලඝු පරිෂ්කාර බෙදාගෙන මිස සංඝිකව තිබිය දී පරිභෝග නො කළ යුතු ය.
සංඝයා විසින් ආහාරපානාදිය බෙදාගත් පසු තම තමන්ට ලැබුණු කොටස පෞද්ගලික වේ. සංඝාරාමයකින් පිටත යම් කිසි ස්ථානයක දී එබඳු ලාභයක් සංඝයා හට ලැබුන හොත් එතැනට රැස් වූ සියලු භික්ෂූන්ට සමව ඒ වස්තු බෙදිය යුතු ය. රැස් වී ඉන්නා සංඝයාට දොළොස් රියනකින් මොබ භික්ෂුවක් ඇතහොත් ඒ භික්ෂුවට කොටස දිය යුතු ය. සංඝ ලාභය බෙදන තැන සිට දොළොස් රියනෙන් දොළොස් රියනට සැතපුම් ගණනක් දිගට භික්ෂූන් සිටියත් සැම දෙනාට ම කොටස දිය යුතු ය. කොටස අයිතිවීමට සංඝික කරන වේලාවේ දී එහි සිටීම කාරණයක් නො වේ. සංඝික කරන වේලාවේ දී සිටි භික්ෂුවක් බෙදන වේලාවේ දී එහි නැති නම් ඒ භික්ෂුවට කොටසක් හිමි නො වේ. සංඝික කරන වෙලාවේ නො සිටිය නුමුත් බෙදන වෙලාවේ එහි ඉන්නා සියලු භික්ෂූන් වහන්සේට ම කොටස දිය යුතු ය. ගරුභාණ්ඩ වේ නම් ඒවා නො බෙදා සංඝාරාමවල තැබිය යුතු ය.
“ඉධ පන භික්ඛවෙ, භික්ඛු උතුකාලං එකකො වසති, තත්ථ මනුස්සා සංඝස්ස දෙමාති චීවරානි දෙන්ති. අනුජානාමි භික්ඛවෙ, තෙන භික්ඛුනා තානි චීවරානි අධිට්ඨාතුං මය්හං ඉමානි චීවරානීති.”
(මහාවග්ග චීවරක්ඛන්ධක)
මේ එක භික්ෂුවක් ඉන්නා තැනක දී සංඝයාට දෙමිය කියා සිවුරු දුනහොත් ඒ භික්ෂුව විසින් පිළිපැදිය යුතු අන්දම තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාළ ආකාරය ය.
“මහණෙනි, මෙහි භික්ෂු තෙමේ සෘතුකාලයේ දී හුදකලාව වාසය කෙරේ ද එහි දී මනුෂ්‍යයෝ සංඝයා හට දෙමිය කියා සිවුරු දෙත් ද: මහණෙනි, ඒ භික්ෂුව විසින් මේ සිවුරු මගේය කියා ඉටාගන්නට අනුදනිමි ය” යනු එහි තේරුම ය.
ඒ භික්ෂුව විසින් ඒ සිවුරු සංඝයා ඇති තැනකට ගෙන ගොස් සංඝයා සමග බෙදා ගන්නට ද වටනේ ය. ගෙන යන අතරමඟදී තවත් භික්ෂූන් මුන ගැසුණ හොත් ඒ භික්ෂූන් සමග බෙදා ගන්නට ද වටනේ ය. තවත් තැනකට ගෙන නොගොස් කැමති නම් ඒ භික්ෂුව විසින් තථාගතයන් වහන්සේ අනුදැන වදාළ පරිදි මේ සිවුරු මගේය කියා අධිෂ්ඨාන කරගන්නට ද වටනේ ය. අධිෂ්ඨාන කර ගැනීමෙන් පසු ඒවා ඒ භික්ෂුවට අයිති ය. ඒවායේ සංඝිකත්වය එයින් කෙළවර වන්නේ ය. එසේ සිවුරු අධිෂ්ඨාන කරගන්නා වූ භික්ෂුවට වතක් ඇත්තේ ය. එය දැනගෙන අධිෂ්ඨාන කළ යුතු ය.
අධිෂ්ඨාන කරන්නට සැරසෙන භික්ෂුව විසින් භික්ෂූන් රැස්කිරීමට ගසන ඝණ්ඨා ආදි යමක් එහි ඇති නම් එයට ගසා ශබ්ද නැගිය යුතු ය. සංඝයාට රැස්වීමට කාලය කියා ඝෝෂා කළ යුතු ය. එසේ කොට මඳ වේලාවක් බලා සිට අන් කිසි භික්ෂුවක් එහි නො පැමිණියේ නම් අන් කිසිවෙක් මෙහි නැත්තේ මේ සිවුරු මට පැමිණියේය කියා ඉටා ගත යුතු ය. මේ ප්‍ර‍ථම භාගය මට පැමිණියේ ය. මේ දෙවෙනි භාගයත් මට පැමිණියේය කියා එකින් එක හෝ ගත යුතු ය. මෙහි ඇත්තේ මමය, ඒ නිසා මේවා මාගේය කියා ගැනීම නො වටී. ගන්නා කල්හි තවත් භික්ෂූන් නැති බව සලකා ම ගත යුතු ය. ඉදින් භික්ෂූන් දෙනමක් හෝ තුන් නමක් ඇති නම් මේ ප්‍ර‍ථම භාගය මට ය, මේ දෙවන භාගය ඔබට ය, මේ තුන්වන භාගය ඔබට ය කියා, කොටස්වලට බෙදා ගත යුතු ය.
සංඝයා හට ලැබෙන බෙදා ගැනීමට සුදුසු සියලු ම වස්තූන් ගැන ම පිළිපැදිය යුත්තේ මේ ක්‍ර‍මය ම ය. ඉදින් එක් භික්ෂුවක් වෙසෙන තැනක දී සංඝයාට දෙමිය කියා ආහාර පාන රාශියක් දුනහොත් ඒ භික්ෂුව විසින් කාලය බලා අන් භික්ෂුවක් පැමිණෙන බවක් නො පෙනේ නම් තමාට වුවමනා පමණ ආහාර වෙන් කොට ගෙන මේ ප්‍ර‍ථම භාගය මට පැමිණියේය කියා ඉටා වැළඳිය යුතු ය. ලැබී ඇති ආහාරය එක් භික්ෂුවකට තරමේ ආහාරයක් නම් කියන ලද පරිදි මෙහි අන් කිසිවෙක් නැත, මේ භෝජනය මට පැමිණියේය කියා ඉටා ගත යුතු ය. දෙනමක් ඇති තැනක දී හා තුන් නමක් ඇති තැනක දී ද පිළිපැදිය යුතු ආකාරය කියන ලද කරුණු අනුව තේරුම් ගත යුතු ය.
සංඝ සන්තක දෙය පිළිබඳ කිසි ම අයිතියක් ගිහියන්ට නැත්තේ ය. එබැවින් සඟ සතු දෙය ගැනීමෙන් ගිහියාට අදත්තාදාන පාපය සිදු වේ. සඟ සතු දෙයින් පැවිද්දකු විසින් ගත යුත්තේ ද බෙදී තමාට හිමිවන කොටස පමණෙකි. නුසුදුසු සේ ගත හොත් භික්ෂුවට ද අදත්තාදාන පාපය වේ. අදත්තාදාන කර්මය වස්තු හිමියා ගේ ගුණ අනුව අල්ප සාවද්‍ය ද මහා සාවද්‍ය ද වේ. සංඝ රත්නයේ ගුණ ප්‍ර‍මාණ නො කළ හැකි ය. සංඝ රත්නය කියනුයේ ගුණවත් පුද්ගල සමූහයකට ය. ඒ සමූහයට රහතන් වහන්සේලා ද අයිති වෙති. සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයෝ ද අයිති වෙති. කල්‍යාණ පෘථග්ජන භික්ෂූහු ද ඇතුළත් වෙති. ඒ සමූහයාට අයත් වන එක් රහතන් වහන්සේ නමකගේ ගුණය ම ද අප්‍ර‍මාණ ය. රහතන් වහන්සේලා ම බොහෝ ගණනක් ඇතුළු වන සම්පූර්ණ සංඝරත්නයේ ගුණ කෙසේ ප්‍ර‍මාණ කළ හැකි ද? නො හැකි ම ය. වස්තු හිමියා ගේ ගුණ යම් යම් පමණට වැඩි නම් ඒ ඒ තරමට අදත්තාදාන කර්මය මහා සාවද්‍ය වේ. සංඝ රත්නයේ ගුණය අනන්ත බැවින් සංඝරත්නයට අයත් කිනම් දෙයක් හෝ ගැනීම මහාසාවද්‍ය අදත්තාදාන කර්මයකි.
සඟ සතු දේ ගැනීමේ මහාසාවද්‍යතාව සඟ සතු කොට පිදීමෙන් වන කුශලය අනුව සැලකිය යුතු ය. ස්වල්ප වූ හෝ වස්තුවක් “සංඝස්ස දෙම” කියා සංඝ රත්නයට පූජා කළ හොත් එය සැරියුත් මුගලන් ආදි මහ රහතන් වහන්සේලාට පිදීමක් ද වන්නේ ය. සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි ආර්‍ය්‍යයන් වහන්සේලාට පිදීමක් ද වන්නේ ය. කල්‍යාණ පෘථග්ජන භික්ෂූන් වහන්සේලාට පිදීමක් ද වන්නේ ය. සංඝ රත්නයට පිදීම මහා කුශලයක් වන්නේ රහතන් වහන්සේලා ඇතුළු මහා පුද්ගල සමූහයකට පිදීමක් වන බැවිනි. එසේ සඟ සතු කොට පුදන ලද ආහාර පාන වර්ගයක් හෝ අන්‍ය වස්තුවක් හෝ පැහැර ගැනීමත් සැරියුත් මුගලන් ආදි මහ රහතන් වහන්සේලාගෙන් පැහැර ගැනීමක් ද වන්නේ ය. සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි ආර්‍ය්‍යයන් වහන්සේලාගෙන් පැහැර ගැනීමක් ද වන්නේ ය. සඟ සතු දෙය පැහැර ගැනීම මහාසාවද්‍ය පාපයක් වන්නේ කියන ලද පරිදි ගුණවත් මහා පුද්ගල සමූහයකගෙන් පැහැර ගැනීමක් වන බැවිනි. සුළු දෙයක් වුව ද සංඝරත්නයට පිදීම සසර බොහෝ කලක් දෙව් මිනිස් සැප ලබා දෙන කුශලයක් වන්නාක් මෙන් ම සඟ සතු දෙයක් පැහැර ගැනීම ඉතා දීර්ඝ කාලයක් දුක් දෙන පාපකර්මයක් වන බව කිය යුතු ය.
සංඝිකකරන ලද ආහාර පානාදි වස්තුවල සංඝිකත්වය සැම කල්හි ම පවත්නේ නො වේ. යම් තැනක දී “ඉමං භික්ඛං සපරික්ඛාරං භික්ඛු සංඝස්ස දෙම” කියා සංඝික කළ වස්තු රාශියක සංඝිකත්වය පවත්නේ සංඝයා විසින් බෙදා ගන්නා තෙක් පමණෙකි. බෙදූ පසු ඒ ඒ භික්ෂූන්ට බෙදුණු කොටස් ඒ ඒ භික්ෂුව ගේ පෞද්ගලික වස්තු වන්නේ ය. බෙදීමෙන් සංඝිකත්වය කෙළවර වන්නේ ය. දානවස්තුව බෙදන්නට කලින් ඒ වස්තු සමූහයෙන් යම් කිසිවක් ගතහොත් සංඝික වස්තුවක් පැහැර ගත්තා වන්නේ ය. සංඝික කළ දේවල් භික්ෂූන්ට බෙදූ පසු යම් කිසි භික්ෂුවකට අයත් වූ දෙයක් පැහැර ගත හොත් සංඝික දෙයක් ගත්තේ නො වන්නේ ය.
සංඝිකය බෙදීමෙන් පසු භික්ෂුවකට හිමි වූ කොටස ඒ භික්ෂුවට කැමති දෙයක් කළ හැකි ය. වළඳන්න කැමති නම් වැළඳිය හැකි ය. සුදුසු ගිහියකුට වුව ද දෙනු කැමති නම් දිය හැකි ය. සංඝික කම තිබෙන අවස්ථාවේ දී එයින් කොටසක් ගිහියකුට නො දිය හැකි ය. භික්ෂූන් වහන්සේ වළඳා ඉතිරිවන ආහාරත් ඒ භික්ෂුවට කැමති කෙනකුට දිය හැකි ය. එය ගැනීමෙන් ගිහියකුට කිසි පාපයක් නො වන්නේ ය. භික්ෂුව වළඳා ඉතිරි කොටස ගැන බලාපොරොත්තුව අත හැර බිම තැබුව හොත් ඒ ආහාරය හිමියකු නැති වස්තුවකි. අස්වාමික වස්තුවක් වූ එය කවුරුන් විසින් ගත්තත් එයින් පාපයක් නැත.
සංඝික කළ ව්‍යඤ්ජන භාජනයක් ගෙන භික්ෂූන්ට බෙදාගෙන යන කල්හි භික්ෂූන් ගේ භාජනවලට වැටෙන වැටෙන ව්‍යඤ්ජන කොටස සංඝිකත්වයෙන් මිදී ඒ ඒ භික්ෂුවට පෞද්ගලික වේ. භාජනයේ ඉතිරි කොට්ඨාසය සංඝිකත්වයෙන් ම පවතී. භික්ෂූන් වහන්සේලා වළඳා ගියේ ද නො බෙදා භාජනවල ඉතිරි වී ඇති බත් ව්‍යඤ්ජන සංඝික භාවයෙන් ම පවතී. ඉතිරි වන දේවල් අතර පසුවට සංඝයා ගේ ප්‍රයෝජනයට ගත හැකි යමක් වේ නම් ඒවා ආරක්ෂා කර තැබීම සුදුසු ය.
සංඝයාට බෙදා ඉතිරිවන මතු ප්‍රයෝජනයට ද නො යෙදිය හැකි දේවල් පිළිගන්නා භික්ෂූන් නැති කල්හි භාජනය හා ස්ථාන පවිත්‍ර කිරීම සඳහා ඉවත් කළ යුතු වන්නේ ය. එසේ ඉවත් කළ යුතු තැනට පැමිණි ආහාර පාන වලින් යම් කිසිවකු ප්‍රයෝජන ලබනවා නම් එයින් ඔහුට පාපයක් නො විය හැකි ය. සංඝයාට අලාභ කිරීමේ හෝ පැහැර ගැනීමේ චේතනාවක් ඔහුට නැති බැවිනි. එබඳු දේවල් වලින් ප්‍රයෝජන ගැනීමෙන් පවක් නො වෙතත් ඒවායින් ප්‍රයෝජන ලබන අය ගේ සංඝික දේ පිළිබඳව ඇති භය, ක්‍ර‍මයෙන් පහවී යාමෙන් ගැනීමට නුසුදුසු දේ ගැනීමටත් පුරුදු විය හැකි ය. එබැවින් ගිහියන් විසින් සංඝයා හට පිදූ දේවල් කෑමෙන් බීමෙන් හා අන් ක්‍ර‍මවලින් ප්‍රයෝජනය ගැනීමෙන් ද සම්පූර්ණයෙන් වැළකී සිටීම ම යහපත් බව කිව යුතු ය.
“එවං දායකො විහාරං පතිට්ඨපෙත්වා දෙති, තස්ස මුඤ්චන චෙතනං පත්වා දින්නකාලතො පට්ඨාය සො වා තස්ස වංසෙ උප්පන්නො වා ජනපදසාමික - රාජාදයො වා ඉස්සරො භවිතුං වා විචාරෙතුං වා න ලභති. පටිග්ගාහකභූතො පන සංඝො වා ගණො වා පුග්ගලො වා සො යෙව ඉස්සරො භවිතුං වා විචාරෙතුං වා ලභතී ති දට්ඨබ්බං”
(විනයාලංකාර ටීකා)
මේ පාඨයෙන් දැක්වෙන්නේ යම්කිසි දායකයකු පන්සලක් කොට මුඤ්චන චේතනාව උපදවා පූජා කළ හොත් එය පිළිගත් සංඝයාට හෝ පුද්ගලයන්ට මිස එය පූජා කළ දායකයාට හෝ ඔහුගේ වංශයෙහි උපන් අයට හෝ ප්‍රදේශයට අධිපති රාජාදීන්ට හෝ මේ පන්සල මෙසේ පැවැත්විය යුතුය කියා සංවිධානයක් කරන්නට හෝ පන්සල කෙරෙහි තමා ගේ බලය පැවැත්වීමට හෝ අයිතියක් නැති බව ය. එසේ දායකයන්ට පූජා කළ වස්තුව ගැන බලපැවැත්වීමක් සංවිධානයක් කරන්නට අයිති නැත්තේ පූජා කිරීමෙන් දායකයා ගේ අයිතිය කෙළවර වන බැවිනි. පූජා කිරීමය කියන්නේ කවරකුට හෝ තමා ගේ අයිතිය දීම ය. අයිතිය ඉතුරු කර ගෙන පූජාවක් නො කළ හැකි ය.
පන්සලක් කොට සඟසතු කොට පිදූ තැනැත්තාට ඉන් පසු එහි අයිතියක් නැතිවාක් මෙන් ම, ආහාර පාන වස්ත්‍රාදි කිනම් දෙයක් වුව ද සඟ සතු කළ හොත් මෙය අසවලාට දෙන්නය, මෙය අසවල් පන්සලට යවන්නය යනාදීන් කිසිම සංවිධානය කිරීමේ අයිතියක් දායකයන්ට නැත. ඒ ගැන නො දන්නා ඇතැම් දායකයෝ පූජා කිරීමෙන් පසුත් ඒවා සංවිධානය කෙරෙති. එය නො මැනවි. පූජා කළ වස්තු සංවිධානය කළ යුත්තේ සංඝයා විසිනි.
මෙකල සංඝික දාන දෙන පින්වත්හු දස නම පසළොස් නම විසි නම ආදි වශයෙන් යම් කිසි භික්ෂූන් වහන්සේලා ගණනකට ආරාධනා කොට ඒ ආරාධනා කළ භික්ෂූන් වහන්සේලාට දෙන බලාපොරොත්තුවෙන් ම ඒ භික්ෂූන් වහන්සේලා ගණනට ම දන් පිඟන් හා පරිෂ්කාරයන් ද සූදානම් කොට භික්ෂූන් වහන්සේලා පැමිණි කල්හි ඒ භික්ෂූන් වහන්සේලා ඉදිරිපිට අර පිළියෙල කළ දානය හා පරිෂ්කාරත් තබා “ඉමං භික්ඛං භික්ඛුසංඝස්ස දෙම” යන අපරිච්ඡින්නක මහා සංඝයාට දීමේ දී කිය යුතු වාක්‍ය කියා පසුව පසුව ඒ භික්ෂූන් වහන්සේලාට ම ඒ දානය දෙති. දස නමකට දානයක් දෙන තැනැත්තා බලාපොරොත්තු වන්නේත් තමා ආරාධනා කළ දස නමට දීමට නම්, දානය පිළියෙල කර ඇත්තේත් දසනමට ම නම්, ඒ දෙන්නේත් ඒ දස නමට නම්, කටින් පමණක් මහා සංඝ රත්නයට දීමේ වාක්‍යය කීමෙහි තේරුමක් තිබේ ද? මෙය ගතානුගතිකව අවිචාරයෙන් කරන වැඩක් නො වේ ද?
සංඝික කිරීමය, සංඝයාට දීමය, සංඝයාට පූජා කිරීමය යන වගන්ති තුනෙන් ම කියැවෙන්නේ එක ම කරුණෙකි. ඒ බව බොහෝ බෞද්ධයෝ නො දනිති. සාමාන්‍යයෙන් බෞද්ධයන් පූජා කිරීම ලෙස සලකන්නේ යම් කිසිවක් තමන් ගේ අතින් ගෙන භික්ෂූන් වහන්සේ ගේ අතෙහි තැබීම ය. “ඉමං භික්ඛං භික්ඛුසංඝස්ස දෙම” යන වාක්‍යය කීම දීමක් හෙවත් පූජා කිරීමක් ලෙස ඔවුහු නො සලකති. එබැවින් ඒ වාක්‍යය කීමෙන් පසු ඔවුහු නැවත ඒ දාන වස්තු වෙන වෙන ම පූජා කෙරෙති. අර වාක්‍යය කියන අවස්ථාවේ දී ඔවුන් සිතිනුත් ඒ වස්තූන් පූජා කළා නම් නැවත පූජාවක් කරන්න ඉදිරිපත් වන්නට කරුණක් නැත. නැවත පූජා කිරීමට ඉදිරිපත් වීමෙන් තේරුම් ගන්නට තිබෙන්නේ භික්ෂූන් වහන්සේ කියවන නිසා අර වාක්‍යය කියනවා මිස ඔවුන් පූජා කිරීමක් වශයෙන් ඒ වාක්‍යය නො කී බව ය. දායකයා විසින් සිතිනුත් ඔහු ගේ අයිතිය හැර සංඝයාට හිමිකිරීමේ අදහසින් තොරව ඒ වාක්‍යය කීයේ නම් එයින් ඒ දාන වස්තු සංඝික වන්නේ නො වේ. දැන් කරන පරිදි සංඝික වාක්‍යය කීමෙන් ඒ වස්තූන් සංඝික වෙනවා ද, නැත ද යන බව ද තේරුම් ගැනීම අපහසු කරුණෙකි. එබැවින් දැනට කරගෙන යන සංගික දාන දීමේ ක්‍ර‍මය අවුල් වැඩක් බව කිය යුතු ය.
“එත්තකා මේ භික්ඛුසංඝතො උද්දිසථා තී දානං දෙති අයං ජට්ඨා සංඝගතා දක්ඛිණා” යි දක්ෂිණාවිභංග සූත්‍රයෙහි වදාරා ඇති පරිදි සංඝයාගෙන් මට මෙපමණ භික්ෂූන් වහන්සේලා ලැබෙන්නය කියා සංඝස්ථවිරයන් වහන්සේ නමකට ආරාධනා කොට භික්ෂූන් වහන්සේලා ලබාගෙන ඒ පැමිණෙන භික්ෂූන් වහන්සේලාට දන්දුන්නාම සවන සංඝික දානය වේ. එසේ කරන කල්හි, “ඉමං භික්ඛං භික්ඛුසංඝස්ස දෙම” කියා සංඝිකයක් කිරීමට වුවමනා නැත. සංඝයා වෙනුවෙන් වැඩම කළ ඒ භික්ෂූන් වහන්සේලාට යම් පමණ ආහාරපාන පරිෂ්කාර දුන්නා නම් ඒ සියල්ල සංඝයාට දුන්නා වන්නේය. පිළියෙල කළ දාන වස්තූන්ගෙන් යමක් ඉතිරි වූයේ නම් ඒවා සංඝික නො වනබැවින් අවුලක් නැතිව ම ඒ ඒ දායකයන්ට ම අයත් ය. ඒවායින් තමාට ප්‍රයෝජන ගත හැකි ය. දැන් දන් දෙන ක්‍ර‍මයට සංඝික කොට බොහෝ ආහාරපාන විනාශ කෙරෙති. මෙසේ දන් දුන්නාම ඒ ආහාරපාන විනාශය ද නො වේ.
පුද්ගල විභාගයක් නැතිව සංඝයාගෙන් ලබාගෙන එක නමකට වුව ද දෙන දානය සංඝික දානය වේ. තමා ගේ ශක්ති ප්‍ර‍මාණය අනුව මේ ක්‍ර‍මයට දෙතුන් නමකට වුව ද එක නමකට වුව ද බොහෝ ගණනකට වුව ද සංඝික දානය දිය හැකි ය. මෙසේ දන් දීමේ දී මහා සංඝරත්නයේ ප්‍රයෝජනය පිණිස පුදන ඇඳ පුටු ආදි විශේෂ භාණ්ඩ ඇත්නම් ඒවා පමණක් වාක්‍යය කියා සංඝ ගත කළ යුතු ය. ඒවා සියලු සංඝයාට මිස ඒ පැමිණි භික්ෂූන් වහන්සේලාට අයත් නො වේ. මේ කිසි අවුලක් නැතිව සංඝික දානය දෙන ක්‍ර‍මය ය. පෞරාණික දන් දීමේ ක්‍ර‍මයත් මෙය ය. මෙකලත් බුරුම බෞද්ධයන් දන් දෙන්නේ මේ ක්‍ර‍මයට ය. අප රටට මේ ආහාරපාන වාක්‍යයක් කියා සංඝික කිරීමේ පුරුද්ද කවර කලෙක කෙසේ ඇති වූවක් දැයි නො දනිමු.
සංඝික දානය, පෞද්ගලික දානය යි දාන දෙකොටසකි. පුද්ගලයන් තේරීම කළ යුත්තේ පෞද්ගලික දානය දීමෙහි දී ය. “සීලවතො ඛො මහාරාජ, දින්නං මහප්ඵලං නො තථා දුස්සීලෙ” යනුවෙන් “මහරජ සිල්වතාට දීම මහත්ඵල වන්නේ ය. දුශ්ශීලයන්ට දීම එසේ නො වේය” යි තථාගතයන් වහන්සේ කොසොල් රජතුමාට වදාළ සේක. එබැවින් පෞද්ගලික දානය දෙන තැනැත්තාට සිල්වතුන් සොයා සිල්වතුන්ට දීම යහපත් බව කිය යුතු ය. සංඝික දානයක් දෙනවා නම් සිල්වතුන්ය කියා කොටසක් තෝරා ඔවුන්ට දෙන්නට බලාපොරොත්තු නො විය යුතු ය. තෝරා කොටසකට දෙන දානය සංඝික දානයක් නො වේ. සංඝික දානයක් දෙන තැනැත්තා විසින් කොටසක් වෙන් නො කොට සම්පූර්ණ සංඝරත්නයට දෙමිය කියා දිය යුතු ය. සංඝික වන්නේ එසේ දෙන දානය ය. “නත්වෙවාහං ආනන්ද, කෙනවි පරියායෙන සංඝගතාය දක්ඛිණාය පාටිපුග්ගලිකං දානං මහප්ඵලතරං වදාමි” යි ආනන්දය, කවර ආකාරයකින් වත් මම සංඝික දානයට වඩා පෞද්ගලික දානය මහත් ඵලතරය යි නො වදාරමි යි දක්ෂිණාවිභංග සූත්‍රයෙහි වදාරා ඇති බැවින් සිල්වතුන් සොයා ඔවුනට දෙන පෞද්ගලික දානයට වඩා පුද්ගල විභාගයක් නො කොට සංඝයාට දන්දීම යහපත් බව කිය යුතු ය.
දිනක් තථාගතයන් වහන්සේ වෙත ලී වෙළෙඳකු පැමිණ එකත්පසෙක හිඳගත් කල්හි “ගෘහපතිය, තොප ගේ ගෙදර දන්දෙනු ලැබේදැ”යි උන්වහන්සේ විචාළ සේක. “එසේය, ස්වාමීනි. ආරණ්‍යක වූ ද පිණ්ඩපාතික වූ ද පංසුකූලික වූ ද රහත්වීමට පිළිපදින්නා වූ ද හාමුදුරුවන්ට අප ගේ ගෙදර දන් දෙනු ලැබේය” යි ලී වෙළෙන්දා සැල කළේ ය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ “ගෘහපතිය, දරුවන් නිසා අවහිර වූ ගිහිගෙයි වාසය කරන්නා වූ සඳුන් සුණු ඇඟ ගල්වන්නා වූ මල්ගඳ විලවුන් දරන්නා වූ රන් රිදී මසු කහවණුවලට ඇලුම් කරන්නා වූ කාමභෝගී ගිහියකු වන නුඹට රහතුන් හෝ රහත්වීමට පිළිපදින්නවුන් හැඳින ගැනීම පහසු නො වන බව හා ආරණ්‍යකයන් අතරත්, නගර ග්‍රාමවල වෙසෙන්නවුන් අතරත්, පිණ්ඩපාතිකයන් අතරත්, පංසුකූලිකයන් අතරත්, මිනිසුන් පුදන සිවුරු පරිභෝග කරන්නවුන් අතරත් නොයෙක් ආකාර හොඳ නරක කම්වලින් යුත් පුද්ගලයන් ඇති බව වදාරා:
“ඉංඝ ත්වං ගහපති, සංඝෙ දානං දෙහි, සංඝෙ තෙ දානං දදතො චිත්තං පසීදිස්සති, සො ත්වං පසන්න චිත්තො කායස්ස භේදා පරම්මරණා සුගතිං සග්ගං ලොකං උපපජ්ජිස්සසි.”
යනුවෙන් “ගෘහපතිය, සංඝයාහට දන් දෙව. සංඝයාට දන් දෙන කල්හි නුඹේ සිත පහදින්නේ ය. එයින් නුඹ මරණින් මතු ස්වර්ගයෙහි උපදින්නෙහිය” යි වදාළ සේක. මේ දේශනය අංගුත්තර නිකායේ ඡක්ක නිපාතයේ දාරුකම්මික සූත්‍රයෙහි එන්නේ ය.
“සංඝෙ චිත්තීකාරං කාතුං සක්කොන්තස්සහි ඛීණාසවේ දින්න දානතො උද්දිසිත්වා ගහිත දුස්සීලෙපි දින්නං මහප්ඵලතරමෙව.”
යනුවෙන් “සංඝයාහට ගරු කළ හැකි තැනැත්තාට රහතන් වහන්සේ නමකට දෙන දානයට වඩා සඟින් ලබා ගත් දුශ්ශීලයකුට දෙන දානය මහත් ඵලය” යි දක්ෂිණා විභංග සූත්‍ර අටුවාවේ දක්වා තිබේ. සඟින් ලබා ගත් දුශ්ශීලයාට දෙන දානය එසේ මහත්ඵල වන්නේ එය සංඝික දානයක් වන බැවිනි.
තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවක සංඝරත්නය සිල්වත් ය. “සංඝො හි දුස්සීලො නාම නත්ථි” යි දුශ්ශීල සංඝයා නැති බව දක්ෂිණාවිභංග සූත්‍ර අටුවාවෙහි ද දක්වා තිබේ. යමෙක් දුශ්ශීල නම් ඔහු සංඝ රත්නයට අයත් නැත. සංඝරත්නයට දෙන තැනැත්තා දෙන්නේ සිල්වතුන්ට ම ය. සංඝයාට දෙන දානය දුශ්ශීලයන්ට අසු වුවත් එයින් දායකයා ගේ පිනට හානියක් නැත. මක් නිසා ද? දායකයා දෙන්නේ දුශ්ශීලයන්ට නොව සංඝයාට ය. සංඝයා සිල්වත් ය. එහෙයිනි.
“දුස්සීලොති අසීලො නිස්සීලො” යනුවෙන් අටුවාවල සිල් නැති තැනැත්තා දුශ්ශීලයා බව දක්වා තිබේ. ගිහි දුශ්ශීලයා ය. ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා ය කියා දුශ්ශීලයෝ දෙදෙනෙකි.
පඤ්ච ගහපති, භයානි වෙරානි අප්පහාය දුස්සීලො ඉති වුච්චති, නිරයඤ්ච උපපජ්ජති, කතමානි පඤ්ච? පාණාතිපාතං අදින්නාදානං කාමෙසුමිච්ඡාචාරං මුසාවාදං සුරාමෙරය මජ්ජපමාදට්ඨානං. ඉමානි ඛො ගහපති, පඤ්ච භයානි වෙරානි අප්පහාය දුස්සීලො ඉති වුච්චති, නියරඤ්ච උපපජ්ජති.
තේරුම :-
ගෘහපතිය! පසක් වූ භය වෛර ප්‍ර‍හාණය නො කිරීමෙන් දුශ්ශීලයා ය යි කියනු ලැබේ. කවර පසක් ද යත්? ප්‍රාණඝාතය අදත්තාදානය කාමමිථ්‍යාචාරය මෘෂාවාදය සුරාපානය යන මේ පසක් වූ භය වෛර ප්‍ර‍හාණය නො කිරීමෙන් දුශ්ශීලයා ය කියනු ලැබේය, නරකයෙහිත් උපදින්නේ ය.
මේ දේශනයෙන් දැක්වෙන්නේ ගිහි දුශ්ශීලයා ය. ප්‍රාණඝාතාදි පව් පසම හෝ එයින් එකක් හෝ දෙක තුනක් හෝ අත් නො හැර කරගෙන යන තැනැත්තා දුශ්ශීලයා ය. ගිහියන් තමන් දෙස නො බලා දුශ්ශීලයෝය යි පැවිද්දන්ට ගර්හා කරන නමුත් බෙහෙවින් දුශ්ශීලයන් ඇත්තේ ගිහි සමාජයේ ය. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ “දුස්සීලොහි බහුජනො” යනු වදාළ සේක.
ශීලය බිඳගත්තා වූ නැතිකර ගත්තා වූ භික්ෂුව හෝ සාමණේරයා ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා ය. ශීලභේදය වන කරුණු මනෝරථ පූරණී අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ.
පුථුජ්ජනස්ස සීලං පඤ්චහි කාරණෙහි භිජ්ජති පාරාජිකාපජ්ජනෙන සික්ඛාපච්චක්ඛානෙන තිත්ථිය පක්ඛන්දනේන අරහත්තේන මරණෙනා ති.
පාරාජිකාවට පැමිණීමය, උපසම්පදාව ප්‍ර‍තික්ෂේප කිරීමය, තීර්ථක ශාසනයට ඇතුළු වීමය, අර්හත්වයට පැමිණීමය, මරණය යන කරුණු පසින් පෘථග්ජන භික්ෂු ශීලය බිඳෙන බව මේ පාඨයෙන් දැක්වේ. පෘථග්ජනයා ගේ ශීලය කුශල ශීලයකි. අර්හත්මාර්ගයෙන් කුශලා කුශලය ක්ෂය කරනු ලැබේ. පෘථග්ජන ශීලය රහත්වීමෙන් බිඳෙන බව දක්වා ඇත්තේ එහෙයිනි. රහතුන්ට ඇත්තේ කුශල් ද අකුශල් ද නො වන ශීලයෙකි. මහණකම හා උපසම්පදාව මරණයෙන් ඔබ්බට මතු ජාතියට යන්නේ නො වේ. මරණින් ශීලය කෙළවර වෙනවාය කියන්නේ එහෙයිනි. දුශ්ශීලයකු ඇති වන්නේ පරිජි වීමෙන් වන ශීල භේදය නිසා ය. පාරාජිකාපත්තියට පැමිණි තැනැත්තා දුශ්ශීල වන්නේ ය. පරිජිවීමෙන් පසු එය වසා ගෙන උපසම්පන්නයකු ලෙස පෙනී සිටින තාක් පමණෙකි.
භික්ෂු ශීලය වූ උපසම්පදාව පාරාජිකාපත්තිය හැර අනික් ආපත්තියකට පැමිණීමෙන් නැති නො වේ. පාරාජිකා නො වූ සියලු ම භික්ෂූහු සිල් ඇත්තෝ ය. විකාල භෝජනාදි දේවල් කිරීමෙන් භික්ෂුවට ඇවැත් සිදු වන්නේ උපසම්පදා ශීලය ඇති නිසා ය. එබඳු ශීලයක් නැති ගිහියාටත් ඇවැත් නැත. පාරාජිකාවට පැමිණි තැනැත්තාටත් ඇවැත් නැත. විනය පිටකයෙහි පාරාජිකාවෙන් අන්‍ය නොයෙක් ගරුක ලහුකාපත්තිවලට පැමිණියා වූ ද, බොහෝ ඇවැත්වලට පැමිණියා වූ ද භික්ෂූන් ගැන සඳහන් වන තැන් බොහෝ ය. ඒ එක තැනකවත් ඒ භික්ෂූන් දුශ්ශීල බව කියා නැත. දුශ්ශීල බව කියා ඇත්තේ පාරාජිකා වූ භික්ෂූන් ගැන පමණෙකි.
කුඩා ඇවතකට පැමිණීමෙන් ද දුශ්ශීල වන බව ‘විමති විනෝදනියෙහි’ පමණක් කියා තිබේ. සියලු ම අටුවාවලත් අනිකුත් ටීකාවලත් කියා තිබෙන්නේ “දුස්සීලොති නිස්සීලො” යි සිල් නැති පාරාජිකාපත්තියට පැමිණි අය පමණක් දුශ්ශීල බවය. විමති විනෝදනී මතය අන් අටුවා ටීකාවලට ගැලපෙන්නක් නො වන බැවින් එය ධර්මවිනයධරයෝ නො පිළිගනිති. විමති විනෝදනී මතයේ හැටියට නම් පෘථග්ජන භික්ෂූන් තබා රහතන් වහන්සේලාවත් දුශ්ශීල භාවයෙන් නො මිදෙති. කුඩා සික පද එකකුත් නො කැඩෙන සැටියට දිවි පැවැත්වීම පෘථග්ජන භික්ෂුවකට තබා රහතන් වහන්සේ කෙනකුට ද දුෂ්කර ය. රහතන් වහන්සේලාත් ඇතැම් ඇවැත්වලට පැමිණෙන බව මනෝරථ පූරණී අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ.
“ඛීණාසවො තාව ලොකවජ්ජං නාපජ්ජති, පණ්ණත්ති වජ්ජමෙව ආපජ්ජති, ආපජ්ජන්තො ච කායෙන පි වාචාය පි චිත්තේන පි ආපජ්ජති. කායෙන ආපජ්ජන්තො කුටිකාරසහසෙය්‍යාදීනි ආපජ්ජති. වාචාය ආපජ්ජන්තො සඤ්චරිත්ත පදසොධම්මාදීනි, චිත්තෙන ආපජ්ජන්තො රූපියටිග්ගහණං ආපජ්ජති”.
ක්ෂීණාශ්‍ර‍ව පුද්ගල තෙමේ ලෝකවද්‍ය ආපත්තියට නො පැමිණේ. ප්‍ර‍ඥප්තිවද්‍ය ආපත්තීන්ට පමණක් පැමිණේ. පැමිණෙන්නේ ද කයින් ද වචනයෙන් ද සිතින් ද පැමිණෙන්නේ ය. කයින් පැමිණෙනුයේ කුටිකාර සහසෙය්‍යාදි ඇවැත්වලට පැමිණේ. වචනයෙන් පැමිණෙනුයේ සංචරිත්ත පදසොධම්මාදි ඇවැත්වලට ද, සිතින් පැමිණෙනුයේ රූපිය පටිග්ගහණාපත්තියට ද පැමිණේය යනු එහි තේරුම ය.
රහතන් වහන්සේලා ද පැමිණිය හැකි බව දක්වා ඇති මේ ඇවැත්වලින් කුටිකාර සඤ්චරිත්ත සික පද දෙකින් වන ඇවැත් ගරුකාපත්තීහු ය. විමති විනෝදනී මතය සත්‍යයක් නම්, රහත්හු ද සමහරවිට දුශ්ශීලයෝ වෙති. කලක් මහණකම කරතහොත් පෘථග්ජන භික්ෂුවකට නම් දුශ්ශීල නො වීම නො සිටිය හැකිය. හැමදෙනා ම දුශ්ශීල වෙතොත් මේ ශාසනයෙන් ඇති වැඩක් ද නැත. එබඳු නිෂ්ඵල ශාසනයක් බුදුන් වහන්සේ නො පිහිටවන සේක. උන් වහන්සේ මේ ශාසනය පිහිටුවා තිබෙන්නේ කලාතුරකින් කෙනකුට වැඩක් ගන්නට බැරි වුවත් බොහෝ දෙනකුන්ට පිහිට කර ගත හැකි පරිදි ය. බොහෝ දෙනකුන්ට වැඩ ඇති වන පරිදි ය. විකාලභෝජන රූපියපටිග්ගණාදි ඇවැත්වලට කෙතෙක් පැමිණියත් ලෝකයෙහි ප්‍ර‍තිපත්ති ශාසනය පවත්නා බව මනෝරථ පූරණී අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ.
“පටිපත්ති අන්තරධානං නාම ඣානවිපස්සනාමග්ගඵලානි නිබ්බත්තෙතුං අසක්කොන්තා චතුපාරිසුද්ධිසීලමත්තං රක්ඛන්ති. ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ සීලං පරිපුණ්ණං කත්වා රක්ඛාම පදානඤ්ච අනුයුඤ්ජාම න මග්ගං වා ඵලං වා සච්ඡිකාතුං සක්කොම නත්ථි දානි අරියධම්මපටිවෙධො ති වොසානං ආපජ්ජිත්වා කොසජ්ජ බහුලා න අඤ්ඤමඤ්ඤං චොදෙන්ති න සාරෙන්ති අකුක්කුච්චකා හොන්ති, තතො පට්ඨාය ඛුද්දානුඛුද්දකානි මද්දන්ති ගච්ඡන්තෙ ගච්ඡන්තෙ කාලෙ පාචිත්තිය ථුල්ලච්චයානි ආපජ්ජන්ති, තතො ගරුකාපත්තිං, පාරාජිකමත්තමෙව තිට්ඨති, චත්තාරි පාරාජිකානි රක්ඛන්තානං භික්ඛූනං සතෙ පි සහස්සෙ පි ධරමානෙ පටිපත්ති අනන්තරහිතා නාම හොති. පච්ඡිමකස්ස පන භික්ඛුනො සීලභෙදෙන වා ජීවිතක්ඛයෙන වා පටිපත්ති අන්තරහිතා නාම හොති.”
තේරුම :-
ප්‍ර‍තිපත්ති අන්තර්ධානය මෙසේ ය, අනාගතයෙහි භික්ෂූහු ධ්‍යානමාර්‍ග විදර්‍ශනාවන් උපදවන්නට නො හැකි වන්නාහු චතුපාරිශුද්ධිශීලය පමණක් රක්නාහු ය. කල් යත් යත් ම අපි සිල් සම්පූර්ණ කොට රක්‍ෂාකරන්නෙමු ය. එහෙත් අපට මාර්‍ගයක් ඵලයක් උපදවන්නට නුපුළුවන. දැන් ආර්‍ය්‍යධර්‍ම ප්‍ර‍තිවේධයක් නැතය යි අවසානයට පැමිණ අලසකම බහුල කොට ඇත්තාහු වරද දුටු කල්හි ඔවුනොවුන්ට චෝදනා නො කෙරෙති. වරද සිහි නො කරවති. සිකපද ගැන කුකුස් නැත්තාහු වෙති. එතැන් පටන් කුඩා කුඩා සිකපද කඩ කෙරෙති. කල් යත් යත් පචිති ථුලැසි ඇවැත්වලට ද පැමිණෙන්නට වෙති. ඉන් පසු ගරුකාපත්තිවලට ද පැමිණෙති. පාරාජිකා සතර පමණක් ඒ භික්ෂූන් කෙරෙහි ඉතිරි වේ. සතර පාරාජිකාව ආරක්ෂා කරන භික්ෂූන් වහන්සේලා සියයක් හෝ දහසක් ඇති කල්හි ප්‍ර‍තිපත්තිය අන්තර්ධාන වූයේ නො වේ. අන්තිම භික්ෂුව ගේ ශීල භේදයෙන් හෝ මරණයෙන් හෝ ප්‍ර‍තිපත්තිය අන්තර්ධාන වූයේ වේ. මේ ඉහත දැක් වූ පාඨයේ තේරුම ය.
මේ පාඨයෙන් දැක්වෙන්නේ පාරාජිකා නො වූ භික්ෂුව කෙරෙහි ප්‍ර‍තිපත්තිය හෙවත් ශීලය ඇති බවය. එබඳු භික්ෂූන් ලෝකයෙහි ඇතිතාක් ප්‍ර‍තිපත්ති ශාසනය පවත්නේ ය. අනාගතයෙහි පාරාජිකාව පමණක් රකින භික්ෂූන් ඇතිවන බවත් ඔවුන්ගෙන් අන්තිමයා ගේ ශීලභේදයෙන් හෝ මරණයෙන් ප්‍ර‍තිපත්ති ශාසනය නැතිවන බවත් දක්වා තිබීමෙන් ඒ භික්ෂූන් සිල්වත් බව හොඳට ම ඔප්පු වේ. දුශ්ශීලයාට බිඳෙන්නට ශීලයක් නැත. අන්තිම තැනැත්තා ගේ ශීලභේදයක් ගැන කියන්නේ බිඳෙන්නට ශීලයක් ඒ භික්ෂූන් කෙරෙහි ඇති නිසා ය. කුඩා සික පද කැඩීමෙන් භික්ෂුවක් දුශ්ශීල නො වන බව මේ කාරණයෙන් ද තේරුම් ගත හැකි ය.
සමාදානය - සංවරය කියා ශීලය පිළිබඳ කරුණු දෙකක් ඇත්තේ ය. ගුරුවරයකු වෙතින් තිසරණය සමාදන් වීමෙන් සාමණේර ශීල සමාදානය සිදු වේ. සීමාවේ දී කර්‍මවාක්‍යය කියා අවසන්වනු සමග ම උපසම්පදාපේක්ෂකයා ගේ උපසම්පදා ශීලසමාදානය සිදු වේ. පාරාජිකා වන වරදක් කළ හොත් සාමනේරයාගේත් උපසම්පන්නයාගේත් සමාදානය බිඳීම් වශයෙන් සම්පූර්ණ ශීලය නැති වී දුශ්ශීලත්වයට පැමිණේ. කුඩා සික පද බිඳීමෙන් ඒ ඒ සිකපදය පිළිබඳ සංවරය පමණක් බිඳේ. උපසම්පදා ශීලසමාදානය නො බිඳේ. සමාදානය නො බිඳෙන බැවින් කුඩා වරද කොතෙක් සිදු වුවත් පාරාජිකා නො වූ උපසම්පන්නයා ගේ ශීලය පවත්නා බවත් ඔහු දුශ්ශීල නො වන බවත් තේරුම් ගත යුතු ය. කුඩා ඇවැත්වලට පැමිණෙන භික්ෂුව ද, ඇතිතාක් කුඩා ඇවැත්වල පැමිණෙන්නේ ද නො වේ. ඔහු අතින් රැකෙන කුඩා සිකපදත් දහස් ගණනින් ඇත්තේ ය. එබැවින් ඇතැම් කුඩා සිකපද කැඩෙන භික්ෂුව ගේ ශීලය ද සුළු කොට නො සිතිය යුතු ය.
පාරාජිකාවට පැමිණ උපසම්පදාව නැති කර ගත් තැනැත්තාට නැවත භික්ෂුවක් වශයෙන් පෙනී සිට සිකපද රැකීමෙන් නම් වැඩක් නැත. මක් නිසා ද? උපසම්පදාව ඇති අයට පනවා ඇති සිකපද උපසම්පදාව නැති අයට අයත් නැත. ඒ නිසා ය. උපසම්පදාව ඇති තැනැත්තාට නම් යම් යම් සිකපද කඩවුවත් හැකිතාක් සිකපද රැකීම ප්‍රයෝජන ය. එබඳු ප්‍රයෝජනයක් නැති නම් සියලු ම සිකපද පැනවිය යුත්තේ පාරාජිකා සැටියට ය. පාරාජිකා සැටියට සිකපද සතරක් පමණක් පනවා සංඝාදිසේස ථුල්ලච්චයාදි නම්වලින් තවත් බොහෝ සිකපද පනවා ඇත්තේ ද, ඒවායින් නැඟී සිටීමේ ක්‍ර‍ම නියම කර ඇත්තේ ද යම් යම් සිකපද කඩවුවත් රක්නා සිකපද නිරර්ථක නො වන නිසා ය. කුඩා සිකපද කඩවීම ගැන බුදුන් වහන්සේ වදාරා ඇත්තේ මෙසේ ය.
“ඉධ භික්ඛවෙ, භික්ඛු සීලෙසු පරිපූරකාරී හොති, සමාධිස්මිං මත්තසො කාරී, පඤ්ඤාය මත්තසො කාරී, සො යානි තානි ඛුද්දානුඛුද්දකානි සික්ඛාපදානි තානි ආපජ්ජති පි වුට්ඨාති පි. තං කිස්ස හේතු? නහි මෙත්ථ භික්ඛවෙ, අභබ්බතා වුත්තා යානි ච ඛො තානි සික්ඛා පදානි ආදිබ්‍ර‍හ්මචරියකානි බ්‍ර‍හ්මචරිය සාරුප්පානි තත්ථ ධුවසීලී ච හොති ඨිතසීලී ච සමාදාය සික්ඛති සික්ඛාපදෙසු, සො තිණ්ණං සංයෝජනානං පරික්ඛයා සොතාපන්නො හොති අවිනිපාතධම්මො නියතො සම්බොධි පරායණො.”
තේරුම :-
“මහණෙනි, මේ ශාසනයෙහි මහණ තෙමේ ශීලය සම්පූර්ණ කෙරේ ද, සමාධිය ප්‍ර‍මාණයකින් කෙරේ ද, ප්‍ර‍ඥාව ප්‍ර‍මාණයකින් ඇති කෙරේ ද, සතර පාරාජිකාවෙන් අන්‍ය කුඩා ඇවැත්වලට පැමිණෙන්නේත් ඒවායින් නැගී සිටින්නේත් වේ ද, මහණෙනි, එසේ කුඩා සිකපද කැඩීම් නැගිටීම්වලින් මාර්ගඵලාධිගමයට නුසුදුසු බවක් නො කියනු ලැබේ. යමෙක් මාර්‍ගබ්‍ර‍හ්මචර්‍ය්‍යාවට මුල් වන්නා වූ මාර්‍ගබ්‍ර‍හ්මචර්‍ය්‍යාවට යෝග්‍ය වන්නා වූ යම් ඒ මහාශීල ශික්ෂාපද සතරක් වේ ද, එය නො කඩා රක්නේ වේ ද, එහි ස්ථිරව පිහිටියේ වේ ද, ඒ මහාශීලසිකපදයන් සමාදන්ව හික්මෙන්නේ වේ ද, ඒ මහණ තෙමේ සංයෝජන තුනක් ක්ෂය කිරීමෙන් ආර්‍ය්‍ය මාර්ග සංඛ්‍යාත ශ්‍රෝතසට පැමිණියා වූ සතර අපායට කිසි කලෙක නො වැටෙන්නා වූ නියත වූ මතුමාර්‍ගත්‍ර‍යට පැමිණීම ඇත්තා වූ පුද්ගලයෙක් වන්නේ ය” මේ එහි තේරුම ය.
මෙසේ මේ සූත්‍රයෙහි සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි පුද්ගලයන්ට කුඩා කුඩා සිකපද කැඩීම සිදුවන බවත් එසේ සිකපද කැඩීම සිදුවුවත් සකෘදාගාමි අනාගාමි අර්හත් ඵලයන්ට ඒ පුද්ගලයන් පැමිණෙන බවත් වදාරා අවසානයෙහි “ඉති ඛො භික්ඛවෙ, පදෙසං පදෙසකාරි ආරාධෙති පරිපුණ්ණං පරිපූරකාරි අවඤ්ඣානිත්වෙවාහං භික්ඛවෙ සික්ඛාපදානි වදාමි” යනුවෙන් “මහණෙනි, මෙසේ මාර්‍ගබ්‍ර‍හ්මචර්‍ය්‍යාවෙන් කොටසක් කරන තැනැත්තා කොටසක් ඵල ලබන්නේ ය. සම්පූර්ණ කරන තැනැත්තා සම්පූර්ණ ඵලය ලබන්නේ ය. කවරාකාරයකින්වත් සිකපද නිෂ්ඵල නො වන්නේය යි කියමි” යි වදාළ සේක.
කිනම් ඇවතකට හෝ පැමිණෙන භික්ෂුව අලජ්ජියෙක, දුශ්ශීලයෙක, ඔහු ගේ මහණකමෙන් පලක් නැත, ඔහු මරණින් මතු අපායට යන්නෙක යනාදිය ඇතමුන් විසින් භික්ෂූන්ට ගර්හා කරනු පිණිස සාදාගෙන තිබෙන බොරු බණක් බව ඉහත දැක් වූ සූත්‍ර‍ය අනුව තේරුම් ගත යුතු ය.
ඇතැමකු දම්පියාටුවාවේ එන ඒරකපත්ත නාගරාජ කතාව වරදවා තේරුම් ගැනීම නිසා කුඩා ඇවතකට වුවද පැමිණීමෙන් අපායට යන්නේය යන වැරදි හැඟීම් ඇති කර ගෙන තිබේ. කසුබු බුදුන් වහන්සේ ගේ සස්නෙහි මහණ දම් පිරූ ඒරකපත්ත නාගරාජයා වූ භික්ෂුව අතින් සිදු වූ වරද ඔරුවකින් යද්දී කොළයක් කැඩීම ය. එය ඒ භික්ෂුව ඕනෑකමින් කළ දෙයක් නොව ඉබේ සිදුවූවකි. ඒ භික්ෂුව කෙළේ කොළය අතින් ඇල්ලීම පමණෙකි. කොළය කැඩී ගියේ ඔරුව වේගයෙන් ගිය බැවිනි. එයින් ඒ භික්ෂුව අපායට යාමට හේතුවන පාපයක් නො විය හැකි ය. කොළය කැඩීමෙන් ඇවතක් වූයේ ද? නැත ද? කියා විනිශ්චය කිරීම ද දුෂ්කර ය. “අපරිසුද්ධං මෙ සීලන්ති උප්පන්න විප්පටිසාරො තතො චචිත්වා එරකරුක්ඛිකනාවප්පමාණො නාගරාජා හුත්වා නිබ්බන්ති” යනුවෙන් දම් පියාටුවාවෙහි කියා තිබෙන්නේ තමා ගේ ශීලය අපරිශුද්ධය යන පසුතැවිල්ල නිසා නාගරාජයකු වූ බව ය. පසුතැවිල්ල තුදුස් අකුසල චෛතසිකයන්ට අයත් වන කුක්කුච්ච චෛතසිකය ය. එය යෙදෙන්නේ ද්වේෂ මූල අකුශල සිත්වල ය. කුක්කුච්චය දශ අකුශල කර්‍මපථයන්ට අයත් නො වන අකුශලයෙකි. එහෙත් මරණාසන්න කාලයෙහි ඇති වුවහොත් එයත් අපායෙහි ඉපදවීමටත් සමත් ය. ඔහු අපායේ උපන්නේ ඒ නිසා ය. ඒ භික්ෂුවට මරණාසන්නයෙහි ඒ කුකුස ඇති නොවී නම් අපායෙහි නූපදින්නේ ය.
‘සාපත්තිකස්ස භික්ඛවෙ! ද්වින්නං ගතීනං අඤ්ඤතරා ගති පාටිකංඛා නිරයො වා තිරච්ඡාන යොනි වා’ යන පාඨය ඇතැම් පොතක දක්නා ලැබේ. එහෙත් ඒ පාඨය පිටකත්‍ර‍යට අයත් පොතක දක්නට නැත. එය යම් කිසිවෙකුට වැරදීමකින් පොත්වලට ඇතුළු වූවකැයි සිතමු.
“අත්ථාපත්ති කුසලචිත්තො ආපජ්ජති. අත්ථාපත්ති අකුසලචිත්තො ආපජ්ජති. අත්ථාපත්ති අව්‍යාකතචිත්තො ආපජ්ජති”
යනුවෙන් විනය පිටකයෙහි පරිවාරපාලියෙහි කුශල චිත්තයෙන් වන ආපත්තිය, අකුශල චිත්තයෙන් වන ආපත්තිය, අව්‍යාකෘත චිත්තයෙන් වන ආපත්තිය කියා ඇවැත් තුන් කොටසක් ඇති බව වදාරා තිබේ.
පූජා කිරීමට මල් නෙලීම, බෝමලු සෑමලු ආදිය පිරිසිදු කිරීම පිණිස පොළොව කෙටීම, තෘණ ඉවත් කිරීම යනාදියෙන් ඇවැත් වන්නේ කුශල චිත්තයෙනි. ප්‍රාණඝාතාදියෙන් ඇවැත් වන්නේ අකුශල චිත්තයෙනි. රහතුන් ඇවැත්වලට පැමිණෙන්නේ අව්‍යාකෘත චිත්තයෙනි. ඇතැම් ආපත්තියකට කුශලාකුශල අව්‍යාකෘත යන ත්‍රිචිත්තයෙන් ම පැමිණිය හැකි ය. මවුපිය උපස්ථානය පිණිස හෝ දුඃඛිතයන්ට උපකාර කිරීම පිණිස හෝ විහාර චෛත්‍ය ධර්‍මශාලාදි යමක් කිරීම පිණිස හෝ මුදල් පිළිගැනීමෙන් වන ඇවත වන්නේ කුශල චිත්තයෙනි. ලෝභයෙන් මුදල් පිළිගැනීමේ දී ඇවතට පැමිණෙන්නේ අකුශල චිත්තයෙනි. ඒ ඇවතට රහතුන් පැමිණෙන්නේ අව්‍යාකෘත චිත්තයෙනි.
විනය ක්‍ර‍මය අනිකකි. ධර්ම ක්‍ර‍මය අනිකකි. කුශලා - කුශල විභාගය කරන්නේ විනය ක්‍ර‍මයෙන් නොව ධර්ම ක්‍ර‍මයෙනි. කර්ම විපාක පවසන්නේ ද ධර්ම ක්‍ර‍මයෙනි. කුශල චිත්තයෙන් වන ඇවතක් පාපයකැයි කීම මහා ධර්ම විරෝධී කියමනකි. කුශල චිත්තයකින් අනිෂ්ට විපාකයන් ඇති කරතැයි කියතහොත් එය ධර්ම විරෝධී මිථ්‍යා කථාවෙකි. මේවා ගැන කිසිවක් නො දත් ඇතැම් පණ්ඩිතමානීහු හැම ඇවතක් ම අපායගාමී පාපකර්මයක් වශයෙන් කථා කරමින් නූගත් ජනයා මුළා කෙරෙමින් භික්ෂූන්ටත් ගර්හා කරමින් රට ගිනි තබති.
පැවිද්දකු විසින් සීමාවක දී බුද්ධාඥාව පරිදි සංඝයා ඉදිරියෙහි ලබන උපසම්පදා ශීලසමාදානය පාරාජිකාපත්තිය හැර අනික් ඇවතකට පැමිණීම නිසා නො බිඳේ. එබැවින් පාරාජිකාපත්තිය හැර අනිත් ඇවතකට පැමිණ සිටින භික්ෂුවක් විසින් කුල පුත්‍ර‍යකු පැවිදි කරන්නට යෙදුන හොත් ඒ පැවිද්ද සාර්ථක වේ. එබඳු භික්ෂූන් එකතුව සීමා බන්ධනයක් කළ හොත් ඒ සීමාව නියම සීමාවක් ම වේ. උපසම්පදා කර්මයක් කළ හොත් උපසම්පදාපේක්‍ෂකයාට ශුද්ධ උපසම්පදාව ලැබේ. උපසම්පදාව කළ භික්ෂූන්ට තුබුණ ඇවැත් ඒ භික්ෂූන්ගෙන් උපසම්පදාව ලැබූ තැනැත්තාට නො යේ.
වත් දීම් මානත් දීම් අබ්භාන කිරීම් ආදි සියලු ම විනය කර්මවලටත් ඒ භික්ෂූහු සුදුසු වෙති. විනය කර්මවල දී බැහැර කළ යුතු වර්ජනීය පුද්ගලයන් එක්විසි දෙනෙක් ඇත්තාහ. අලජ්ජි භික්ෂුව වර්ජනීය පුද්ගලයන්ට අයත් නො වේ. කරුණු මෙසේ හෙයින් පාරාජිකා නො වූ භික්ෂුව අන් කිනම් ඇවතකට පැමිණියත් සංඝරත්නයට අයත් බව කිව යුතු ය. සංඝරත්නයට අයත් බැවින් ඒ භික්ෂුවට සුදුසු පරිදි පැවිද්දන් විසිනුත් සියලු ම ගිහියන් විසිනුත් ගරුකළ යුතු ය.
“දස ඉමෙ භික්ඛවෙ, අවන්දියා; පුරෙ උපසම්පන්නෙන පච්ඡා උපසම්පන්නො අවන්දියො, අනුපසම්පන්නො අවන්දියො, නානා සංවාසකො බුඩ්ඪතරො අධම්මවාදී අවන්දියො, මාතුගාමො අවන්දියො, පණ්ඩකො අවන්දියො, පරිවාසකො අවන්දියො, මූලාය පටිකස්සනාරහො අවන්දියො, මානත්තාරහො අවන්දියො, මානත්තචාරිකො අවන්දියො, අබ්භානාරහො අවන්දියො, ඉමෙ ඛො භික්ඛවෙ දස අවන්දියා”
යනුවෙන් චුල්ලවග්ගපාලියෙහි සේනාසනක්ඛන්ධකයේ උපසම්පන්න භික්ෂූන් විසින් වැඳීම නො කළ යුතු පුද්ගලයන් දශ දෙනකුන් වදාරා තිබේ. “අලජ්ජී අවන්දියො, දුස්සීලො අවන්දියො” කියා එහි වදාරා නැත. එබැවින් ඇතැම් ඇවැත්වලට පැමිණෙන පුද්ගලයා භික්ෂූන් විසින් වැඳිය යුත්තෙකි. ඒ ඇවැත්වලට පැමිණෙන පෘථග්ජන භික්ෂුව කලින් උපසම්පදාව ලැබූවෙකු වේ නම් පසුව උපසම්පදාව ලැබූ රහතන් වහන්සේ විසින් වුව ද වැඳිය යුතු ය. ගිහියා විසින් වැඳිය යුත් බව ගැන කියනු කිම?
“අට්ඨහි භික්ඛවෙ, ධම්මෙහි සමන්නාගතස්ස භික්ඛුනො ආකංඛමානා උපාසකා අප්පසාදං පවෙදෙය්‍යුං. තෙමෙහි අට්ඨහි? ගිහීනං අලාභාය පරිසක්කති, ගිහීනං අනත්ථාය පරිසක්කති, ගිහීනං අක්කොසති, පරිභාසති, ගිහී ගිහීහි භෙදෙති, බුද්ධස්ස අවණ්ණං භාසති, ධම්මස්ස අවණ්ණං භාසති, සංඝස්ස අවණ්ණං භාසති, අගොචරෙච නං පස්සති. ඉමෙහි ඛො භික්ඛවෙ, අට්ඨහි ධම්මෙහි සමන්නාගතස්ස භික්ඛුනො ආකංඛමානා උපාසකා අප්පසාදං පවෙදෙය්‍යුං.”
යනුවෙන් උපාසකවරුන්ට කැමති නම් අංග අටකින් යුක්ත වන භික්ෂුවට දුටු කල හුනස්සෙන් නො නැගිටීම් නො වැඳීම් ආදියෙන් අප්‍ර‍සාදය දක්වන්නට තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අනුදැන වදාරා තිබේ. ඒ අප්‍ර‍සාදය දැක්වීමට අවසර දී ඇති පුද්ගලයන්ටත් අලජ්ජි භික්ෂුව හා දුශ්ශීල භික්ෂුව ඇතුළත් කොට නැත. මේ කරුණු අනුව කිය යුත්තේ කොහෙත් ම ශීලයක් නැති දුශ්ශීලයා කෙසේ වුවත් කුඩා කුඩා ඇවැත්වලට පැමිණෙන භික්ෂුව නම් ගරු බුහුමන් කළ යුතු පුද්ගලයකු බව ය.
මෙහි දී විශේෂයෙන් විනිශ්චය කර ගත යුතු කරුණ නම් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා ගරු කළ යුත්තෙක් ද නැත ද යන වග ය. යම්කිසි කුලපුත්‍ර‍යකු තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ආඥාව පරිදි උපසම්පන්න භික්ෂූන් වහන්සේ කෙනකුගෙන් සිවුරු ලබා, ඒවා හැඳ පොරවා ගත හොත් ඉන් පසු ඔහු ශ්‍ර‍මණයෙකි. ශ්‍ර‍මණ භාවයට පැමිණීම් වශයෙන් ඔහු ගිහියන්ට උසස් පුද්ගලයෙක් වේ. මෙසේ සිවුරු ලබා විනයානුකූලව ශ්‍ර‍මණ වේශය ලබා ගත් කුල පුත්‍ර‍යා එපමණකින් ශ්‍ර‍මණයකු මිස සාමණේරයෙක් හෝ උපසම්පන්නයෙක් නො වේ. එහෙත් ඔහු ගිහියෙක් ද නො වේ. ඔහු සාමණේරයකු වන්නේ භික්ෂූන් වහන්සේ කෙනකු වෙතින් විනයානුකූලව සරණ සමාදානයෙනි. උපසම්පන්නයකු වන්නේ සීමාවක දී සංඝයාගෙන් උපසම්පදාව ලබා ගැනීමෙනි. යම්කිසි ක්‍ර‍මයකින් ඒ සාමණේරයා හෝ උපසම්පන්නයා පාරාජිකාවකට පැමිණිය හොත් සාමණේරයා ගේ සාමණේර ශීලයත් උපසම්පන්නයා ගේ උපසම්පදා ශීලයත් නැති වේ. පරිජිවීමෙන් ශීලය නැති වෙනවා මිස ඔවුන් විසින් ලබා ඇති සිවුරේ හිමිකම, පැවිද්ද නැති නො වේ. පරිජිවීමෙන් පසු ඔවුන් සිටින්නේ ඔවුන් විසින් මුලින් ලැබූ සිවුරේ හිමිකම පමණක් ඇතුව ය. සිවුරේ හිමිකම ඇතුව සිටිනතාක් ඔවුහු සාමාන්‍ය ශ්‍ර‍මණයෝ ය.
පරිජි වූ සාමණේරයාට ඒ ශ්‍ර‍මණ භාවයෙහි සිට ගෙන නැවතත් වුවමනා නම් සාමණේර ශීලයෙහි පිහිටිය හැකි ය. පරිජිවූවකුට නැවත උපසම්පදාව නො ලැබිය හැකි ය. එහෙත් ඔහුට පළමු ලැබූ ශ්‍ර‍මණ භාවයෙහි සිටගෙන වුවමනා නම් සාමණේර ශීලයෙහි පිහිටිය හැකි ය. පරිජිවූවන්ට ඇත්තා වූ සිවුරේ හිමිකම වූ සාමාන්‍ය ශ්‍ර‍මණ භාවය බුද්ධාඥාව පරිදි සංඝරත්නයට අයත් කෙනකුන්ගෙන් ම ලැබූවක් වන බැවින් පාරාජිකාවට පැමිණි භික්ෂු සාමණේරයෝ බුදුසස්නට ම අයත් ශ්‍ර‍මණයෝ ය. එබැවින් ඔවුහු ද සාමාන්‍යයෙන් සංඝරත්නයට අයත් පුද්ගලයන් බව කිව යුතු ය.
ආයුෂ්මත් නාගසේන ස්ථවිරයන් වහන්සේ විසින් “භික්ඛු සමඤ්ඤං උපගතො හොති” යනුවෙන් දුශ්ශීලයාත් සාමාන්‍යයෙන් භික්ෂුවක් වන බවත් “සංඝ සමය සමනුපවිට්ඨතොපි දක්ඛිණං විසොධති” යනුවෙන් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාත් සාමාන්‍යයෙන් සංඝයාට ඇතුළත් වන බවත් වදාරා තිබේ. එයින් ද ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා සාමාන්‍යයෙන් සංඝරත්නයට ඇතුළත් වන බව කිය යුතු ය. සංඝරත්නයට ඇතුළත් වන නිසා ගිහියන් විසින් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාටත් සාමාන්‍යයෙන් ගරු කළ යුතු බව කිය යුතු ය. ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාට වුව ද අගෞරව කිරීම අවමන් කිරීම සංඝරත්නයට අගෞරව කිරීමක් බව කිය යුතු ය.
“අට්ඨහි භික්ඛවෙ, ධම්මෙහි සමන්නාගතස්ස භික්ඛුනො ආකංඛමානා උපාසකා පසාදං පවෙදෙය්‍යුං” යනාදීන් ගිහියනට අලාභ කිරීමට උත්සාහ නො කිරීම ය, ගිහියනට අනර්ථ කිරීමට උත්සාහ නො කිරීම ය, ගිහියනට ආක්‍රෝෂපරිභව නො කිරීම ය, ගිහියන් ඔවුනොවුන් භේද නො කිරීම ය, බුදුන් ගේ අගුණ නො කීමය, ධර්මයේ අගුණ නො කීම ය, සංඝයා ගේ අගුණ නො කීම ය, අගෝචරස්ථානයන්හි හැසිරෙනු නො දැකීමය යන කරුණු අටෙන් යුක්තවන භික්ෂුවට ගරුබුහුමන් කිරීම් වශයෙන් ප්‍ර‍සාදය දැක්විය යුතු බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇත්තේ ය. බොහෝ අලජ්ජි දුශ්ශීල භික්ෂූහු ඒ කරුණු අටින් යුක්ත වන්නාහ. සිල්වත් වීමක් ගැන එහි සඳහන් වී නැත. ඒ දේශනාව අනුව කියනවා නම්, ඒ කරුණු අටින් යුක්ත වන අලජ්ජි දුශ්ශීල භික්ෂුවට වුව ද ගරු බුහුමන් කළ යුතු බව කිය යුතු ය.
ඇතැම් ගෘහස්ථයෝ අලජ්ජි දුශ්ශීල ශ්‍ර‍මණයන් හා එක් වී ඔවුන් ගේ අලජ්ජිකම් දුසිල්කම්වලට අනුබල දෙමින් ඒ භික්ෂූන්ගෙන් ප්‍රයෝජන ලබති. පව්කම්වලට අනුබලදීමක් වශයෙන් දන් දෙන්නා වූ එබඳු ගිහියන්ට ඒ දන් දීමෙනුත් පව් සිදුවිය හැකි ය.
යමෙක් සංඝරත්නය සලකා ගෙන පින් සිදු කර ගැනීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් ඒ භික්ෂූන්ට දන් දේ නම් ඔහුට එයින් පින් සිදු වේ.
“භවිස්සන්ති ඛො පනානන්ද, අනාගතමද්ධානං ගොත්‍ර‍භූනො කාසාවකණ්ඨා දුස්සීලා පාපධම්මා. තෙසු සංඝං උද්දිස්ස දානං දස්සන්ති. තදාපාහං ආනන්ද, සංඝ ගතං දක්ඛිණං අසංඛෙය්‍යං අප්පමෙය්‍යං වදාමි”
යනුවෙන් “ආනන්දය, අනාගතයෙහි ශ්‍ර‍මණ නාමය පමණක් ඇත්තා වූ කාසාවකණ්ඨක දුශ්ශීලයෝ ඇති වන්නාහ. ඔවුන්හට ද සංඝයා උදෙසා දන් දෙන්නාහුය. ආනන්දය, එකල්හිත් සංඝිකදානයා ගේ විපාකය අසංඛෙය්‍ය අප්‍රමෙය්‍ය බව කියමි” යි වදාරා ඇති බැවින් සංඝරත්නය සලකාගෙන දුශ්ශීලයන්ට වුව ද දෙන තැනැත්තාට මහා පුණ්‍ය සම්භාරයක් අත්පත්වන බව කිය යුතු ය. දුශ්ශීලයන්ගේත් ගුණ නැත්තේ නො වේ. ඔවුන් කෙරෙහි ඇත්තා වූ යම්කිසි ගුණයක් සලකා දුශ්ශීලයනට පෞද්ගලික වශයෙන් දන් දෙන්නා වූ තැනැත්තාට ද පින් මිස පාපයක් සිදු නො වන්නේ ය. පව් සිදුවන්නේ අලජ්ජිකම් දුස්සීලකම්වලට අනුබලදීමේ අදහසින් දන් දෙන්නා වූ තැනැත්තන්ට පමණෙකි. පින් ලැබීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් දන් දෙන බෞද්ධයෝ අලජ්ජිකම් දුස්සීලකම්වලට අනුබල දීමේ අදහසින් දන් නො දෙති.
දන් දීමට නුසුදුසු දන් නො දිය යුතු පුද්ගලයකු ඇති බවක් බුදුරජාණන් වහන්සේ නො වදාළ සේක. උන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇත්තේ, සියල්ලන් ම ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයන් බව ය. ගුණවත් වූ ද, ගුණහීන වූ ද සකල සත්ත්වයන්ට ම දන් දීම් කළ යුතු බව ය. දන්දීම හා එය වැළැක්වීම ගැන තථාගතයන් වහන්සේ වදාරා ඇත්තේ මෙසේ ය:-
“යො ඛො වච්ඡ, පරං දානං දදන්තං වාරෙති, සො තිණ්ණං අන්තරායකරො හොති, තිණ්ණං පාරිපන්ථිකො. කතමෙසං තිණ්ණං? දායකස්ස පුඤ්ඤන්තරායකරො හොති, පටිග්ගාහකානං ලාභන්තරායකරො හොති, පුබ්බේ ච ඛො පනස්ස අත්තා ඛතො ච හොති, උපහතො ච. යො ඛො වච්ඡ, පරං දානං දදන්තං වාරෙති, සො ඉමෙසං තිණ්ණං අන්තරායකරො හොති, තිණ්ණං පාරිපන්ථිකො.
අහං ඛො පන වච්ඡ: එවං වදාමි. යෙ පි තෙ චන්දනිකාය වා ඔලිගල්ලෙ වා පාණා තත්‍රා පි යො ථාලිධොවනං වා සරාවධොවනං වා ඡඩ්ඪෙති යෙ තත්ථ පාණා තෙ තෙන යාපෙන්තූති තතො නිදානම්පාහං වච්ඡ, පුඤ්ඤස්ස ආගමං වදාමි. කො පන වාදො මනුස්සභූතෙ? අපි චාහං වච්ඡ, සීලවතො දින්නං මහප්ඵලං වදාමි නො තථා දුස්සීලෙ.
(අංගුත්තර තික නිපාත)
තේරුම :-
“වච්ඡය: යමෙක් දන් දෙන්නා වූ අනුන් එයින් වළක්වා ද, හෙතෙම තිදෙනකුට අන්තරාය කරන්නේ තිදෙනකුට අපරාධ කරන්නේ වේ. කවර තිදෙනකුට ද යත්? දායකයා ගේ පිනට අන්තරාය කරන්නේ වේ. ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ ලාභයට අන්තරාය කරන්නේ වේ. පළමුවෙන් ම තමා ගේ ගුණ සාරා ගත්තේ විනාශ කර ගත්තේ වේ. වච්ඡය, යමෙක් දන් දෙන්නා වූ, අනුන් එයින් වළක්වා ද ඔහු මේ තිදෙනාට අන්තරාය කරන්නේ වේ, අපරාධ කරන්නේ වේ.
වච්ඡය, මම වනාහි මෙසේ කියමි. කුණුවළවල හෝ කාණුවල හෝ යම් ඒ ප්‍රාණීහු වෙත් ද, යමෙක් ඒවායේ වෙසෙන ප්‍රාණීහු මෙයින් යැපෙත්වා යි සැළි සේදූ දිය හෝ මූඩි සේදූ දිය හෝ ඒවාට වත් කෙරේ ද, වච්ඡය. එයින් ද පින් සිදු වන බව මම කියමි. මිනිසකුට දන් දීම ගැන කියනුම කිම? වච්ඡය, තවත් කරුණක් නම්: සිල්වතාට දීම මහත්ඵලය යි ද, දුශ්ශීලයාට දීම එපමණ මහත්ඵල නො වේය යි ද කියමි.” මේ ඒ දේශනාවේ තේරුම ය.
මේ දේශනාවෙන් දැක්වෙන්නේ දුශ්ශීලයන්ට නො දිය යුතු ය. අලජ්ජීන්ට නො දිය යුතුය කියා අනුන් දෙන දන් වළක්වන අසත්පුරුෂයා: දෙන තැනැත්තා ගේ පින නැති කිරීම ය, ලබන තැනැත්තා ගේ ආහාරය නැති කිරීම ය, සත්පුරුෂ ගුණය නැතිකර ගැනීමෙන් ඉමහත් පවක් කර ගැනීම ය යන මේ කරුණු තුනෙන් අනුන්ටත් තමාටත් අන්තරායයක් කරන බව හා සැම දෙනාට ම දන් දිය යුතු බව ය. එයින් දක්වන තවත් කාරණයක් නම්, සිල්වතුන්ට දීම මහත්ඵල බවත්, දුශ්ශීලයන්ට දීම එතරම් මහත්ඵල නො වන බවත් ය. දුශ්ශීලයාට දීම මහත්ඵල නැතය යි කියනුයේ, එයින් පින් සිදුවීමක් නැති නිසා ය යි වරදවා තේරුම් නො ගත යුතු ය. එයින් දක්වන්නේ සිල්වතාට දීමෙන් ලැබෙන පිනට වඩා දුශ්ශීලයාට දීමෙන් ලැබෙන පින කුඩා බව පමණෙකි. දන්දීම මහත්ඵල වීමට දායකයා ගේ ශීලයත් උවමනා ය. දායකයා සිල්වත් නම් ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා දුශ්ශීල වුවත් දානය මහත්ඵල වන බව-
“යො සීලවා දුස්සීලෙසු දදාති දානං
ධම්මෙන ලද්ධං සුපසන්නචිත්තො
අභිසද්දහං කම්මඵලං උළාරං
සා දක්ඛිණා දායකතො විසුජ්ඣති”
යනුවෙන් වදාරා තිබේ. “යම් සිල්වතෙක් මහත් වූ කර්ම ඵලය විශ්වාස කරමින් දැහැමින් ලැබූ වස්තුව පහන් සිතින් දුශ්ශීලයන්ට දේ නම් ඒ දානය දායකයා ගේ ගුණය නිසා මහත්ඵල වේය” යනු එහි අදහස ය. දන් දීමට සිල්වතුන් ඕනෑ කරන්නේ දුශ්ශීල දායකයන්ට ය. දායකයා දුශ්ශීල වුවත් ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා සිල්වත් නම් එයින් ද දානය මහත්ඵල වන බව-
“යො දුස්සීලො සීලවන්තේසු දදාති දානං
අධම්මෙන ලද්ධං අප්පසන්නචිත්තො
අනභිසද්දහං කම්මඵලං උලාරං
සා දක්ඛිණා පටිග්ගාහකතො විසුජ්ඣති”
යනුවෙන් වදාරා තිබේ. “යම් දුශ්ශීලයෙක් මහත් වූ කර්මඵලය ගැන විශ්වාසයක් නො තබමින් අප්‍ර‍සන්න සිතින් ධර්මයෙන් ලැබූ දෙය සීලවන්තයන්ට දේ නම් ඒ දානය ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයන් ගේ ගුණය නිසා මහත්ඵල වේ ය” යනු එහි තේරුම ය. කැළණි ගංමුවදොර වාසය කළ කෙවුලෙක් ‘දීඝසුම්ම’ නම් සිල්වත් තෙරුන් වහන්සේ කෙනකුට තුන් වරක් පිණ්ඩපාතය දී මරණ කාලයේ දී ‘දීඝසුම්ම තේරුන් වහන්සේට දුන් පිණ්ඩපාතය මා ගොඩ ගන්නේය’ යි කීවේය යි දක්ඛිණා විභංග සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. කෙවුලා දුශ්ශීල වුව ද, දීඝසුම්ම තෙරුන් වහන්සේ ගේ සිල්වත් බව නිසා දානය මහත්ඵල වීමෙන් ඔහුට අපායෙන් මිදෙන්නට ලැබිණ. දුශ්ශීල දායකයකු විසින් දුශ්ශීල ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයකුට දෙන දානය දෙපසින් ම මහත්ඵල නො වන බව-
“යො දුස්සීලො දුස්සීලෙසු දදාති දානං
අධම්මේන ලද්ධං අප්පසන්නචිත්තො
අනභිසද්දහං කම්මඵලං උළාරං
සා දක්ඛිණා නෙවුභතො විසුජ්ඣති”
වදාරා තිබේ. “යම් දුශ්ශීලයෙක් කර්ම ඵලය කෙරෙහි විශ්වාසය නො තබමින් අධර්මයෙන් ලැබූ දෙය නො පහන් සිතින් දුශ්ශීලයන්ට දේ ද, ඒ දානය දායක ප්‍ර‍තිග්‍රාහක දෙපක්‍ෂය නිසා ම මහත්ඵල නො වේ ය” යනු එහි තේරුම ය.
දුශ්ශීලයන්ට දෙන දානය මහත්ඵල නො වන බවට සාධකයක් වශයෙන් වැද්දකු මිය ගිය කෙනකු උදෙසා දුන් දානයක් දක්වා තිබේ. ඒ වැද්දා මිය ගිය ඥාතියකු උදෙසා තුන් වරක් ම දුශ්ශීලයකුට දන් දී පින් දුන්නේ ය. ප්‍රේතයාට එයින් පිහිටක් නො වී “දුශ්ශීලයා මාගේ දානය පැහැර ගත්තේය” යි කෑ ගැසී ය. පසුව සිල්වත් භික්ෂුවකට දන් දී පින් දුන් කාලයේ ප්‍රේතයාට පින් ලැබිණ. මේ කථාව වරදවා තේරුම් ගත් ඇතැම්හු දුශ්ශීලයන්ට දන් දීමෙහි පිනක් නැති බව කියති. මේ කථාවෙන් දක්වන්නේ දුශ්ශීලයාට දන් දිමේ කුශලය දුබල බැවින් ඒ ප්‍රේතයාට දුකින් මිදීමට ඒ පින ප්‍ර‍මාණවත් නො වූ බවය. දුශ්ශීලයාට දීමෙන් පින් නැත්තේ නො වේ. සිල්වත් දායකයකු විසින් සිල්වතකුට දන් දෙතොත් එය ඉතාම මහත්ඵල ඇති දානයක් වන බව-
“යො සීලවා සීලවන්තෙසු දදාති දානං
ධම්මේන ලද්ධං සුපසන්නචිත්තො
අභිසද්දහං කම්මඵලං උළාරං
තං වෙ දානං විපුලඵලන්ති බ්‍රෑමි.”
යනුවෙන් වදාරා තිබේ. “යම් සිල්වතෙක් කර්මඵලය අදහමින් දැහැමින් ලත් වස්තුව පහන් සිතින් සිල්වතුන්ට ම දේ නම්, ඒ දානය ඒකාන්තයෙන් මහත්ඵල දානය යි කියමිය” යනු එහි අදහස ය. මේ කරුණු වලින් දුශ්ශීලයාත් දන් දීමට සුදුස්සකු බවත්, දුශ්ශීලයන්ට දීමෙනුත් පින් සිදුවන බවත් තේරුම් ගත යුතු ය.
ශීලයක් ඇත්තේ ම නැති දුශ්ශීලයන්ට නම් අනුන්ගෙන් වැඳුම් පිදුම් ලැබීම ඉතා අන්තරායකර බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ‘අග්ගික්ඛන්ධොපම’ සූත්‍රාදියෙහි වදාරා තිබේ. කුඩා ඇවැත්වලට පමණක් පැමිණෙන දුශ්ශීල නො වන භික්ෂුවට ඒවායින් යම්කිසි නපුරක් වන බවක් ප්‍ර‍කට කොට කරන ලද බුද්ධ දේශනයක් පිටකත්‍රයෙහි නො දක්නා ලැබේ. ලක්ඛණ සංයුක්තයෙහි එන කරුණු අනුව බලන කල්හි කුඩා කුඩා සිකපද වුවත් නො රකිමින් ඒවා ගැන සැලකීමක් නො කොට විනෝද සුවයෙන් කල් යවන භික්ෂූන්ට අපායෙහි උපදින්නට සිදුවන බව කිය යුතු ය. කුඩා කුඩා සිකපද ගැන සැලකිල්ලක් නො කොට වෙසෙන භික්ෂූන්ට සැනසීමටත් එක් කාරණයක් ඇත්තේ ය. අග්ගික්ඛන්ධොපම සූත්‍ර‍ය දේශනය කිරීමෙන් පසු එය ඇසූ බොහෝ භික්ෂූහු “අපට දිවි හිමියෙන් පිරිසිදු ලෙස මේ ධර්මය අනුව පිළිපදින්නට නුපුළුවන. මනා කොට සිල් නො රැක සැදැහැවතුන් දෙන සිවුපසය පරිභෝග කිරීමත් සුදුසු නැත. එබැවින් මේ මහණකමෙන් අපට කම් නැත” කියා සිවුරු හැර යන්නට වූහ. එයින් භික්ෂූහු බොහෝ අඩු වූහ. සංඝයා මඳවී ඇති බව දුටු තථාගතයන් වහන්සේ එයට කාරණය කුමක් දැයි ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේගෙන් අසා දැන, මහත් සංවේගයට පැමිණ භික්ෂූන් රැස්කරවා මූල අච්ඡරාසංඝාත සූත්‍ර‍ය දේශනය කළ සේක. ඒ මෙසේ ය:
“අච්ඡරාසංඝාතමත්තම්පි චෙ භික්ඛවෙ භික්ඛු මෙත්තං චිත්තං ආසෙවති, අයං වුච්චති භික්ඛවෙ, භික්ඛු අරිත්තජ්ඣානො විහරති සත්ථුසාසනකරො ඔවාදපතිකරො අමොඝං රට්ඨපිණ්ඩං භුඤ්ජති. කො පන වාදො යෙ නං බහුලීකරොන්ති.”
මේ මූල අච්ඡරාසංඝාත සූත්‍ර‍ය ය. මේ සූත්‍රයෙන් දැක්වෙන්නේ, “යම් භික්ෂුවක් අසුරක් ගසන තරම් කාලයේ වත් මෛත්‍රී චිත්තය පවත්වනවා නම්, ඒ භික්ෂුව බුදුන් වහන්සේ ගේ අනුශාසනය කරන, රටවැසියා දෙන දානය සුදුසු පරිදි වළඳන කෙනකු බව ය. යම් භික්ෂුවක් වැඩි වේලාවක් මෛත්‍රී භාවනාව කරනවා නම්, ඒ භික්ෂුව රට වැසියා දෙන දානය වැළඳීමට සුදුස්සකු වන බව ගැන අමුතුවෙන් කිය යුත්තක් නැත.” “අච්ඡරා සංඝාත මත්තම්පි මෙත්තං ආසෙවන්තස්ස භික්ඛුනො දින්නං දානං මහට්ඨියං හොති මහප්ඵලං මහානිසංසං මහාජුතිකං මහාවිප්ඵාරං” යනුවෙන් අටුවාවෙහි අසුරුසණක් පමණ කාලයෙහි වුව ද මෛත්‍රිය කරන භික්ෂුවට දෙන දානය මහත්ඵල මහානිසංස බව දක්වා තිබේ. දෙන්නා වූ දායකයාට මහත්ඵල වන බැවින් ඒ භික්ෂුව දායකයාට ණය කාරයකු නොවී, දායකයා ගේ දානයට හිමියෙකු වී ඒ දානය වළඳන්නේ ය. එයින් ඒ භික්ෂුවට කිසිම පාපයක් නො වන්නේ ය. භික්ෂූන් වහන්සේලා තමන්ට වඳින අයට “සුවපත් වේවා” යනාදීන් මෙත් කිරීම පුරුදු කර ගෙන තිබෙන්නේ ද මේ කරුණ නිසා ම ය. ශීලයෙහි දෝෂයක් අඩුපාඩුවක් ඇතත්, වඳින්නා වූ තැනැත්තාට “සුවපත් වේවා” යනාදීන් මෙත් කිරීමෙන් භික්ෂුව වන්දනාව පිළිගැනීමට සුදුසු වේ. එය පිළිගැනුමෙන් භික්ෂුවට වරදක් නො වේ.
“ථෙය්‍යපරිභෝග ඉණපරිභෝග දායජ්ජපරිභෝග සාමිපරිභෝග” කියා බුදුසස්නෙහි සැදැහැවතුන් පුදන සිවුපසය පරිභෝග කිරීමේ ආකාර සතරක් ඇත්තේ ය.
භික්ෂූන් වහන්සේට ගිහියන්ගෙන් චීවරාදි ප්‍ර‍ත්‍යය ලැබෙන්නේ තථාගතයන් වහන්සේගේ අනුදැනීම නිසා ය. උන් වහන්සේ චීවරාදිය භික්ෂූන් වහන්සේට පුදන්නටත්, ඒවා පිළිගැනීමටත් නො අනු දැන වදාළේ නම් ගිහියන්ගෙන් ඒවා නො ලැබෙන්නේ ය. උන් වහන්සේ විසින් චීවරාදිය අනු දැන වදාරා ඇත්තේ සිල්වතුන්ට පමණෙකි. එබැවින් ඒ සිවුපසය සිල්වත් භික්ෂූන්ට මිස දුසිල් මහණුන්ට අයිති නැත. දුසිල් මහණුන් විසින් ඒ සිවුපසය ලබා ගන්නවා නම් එය සොරකමෙකි. දුශ්ශීලයා ගේ සිවුපස පරිභෝගය ‘ථෙය්‍යපරිභෝග’ නම් වේ. සොරකමින් කරන පරිභෝගය යනු එහි තේරුම ය.
සිල්වත් භික්ෂුව විසින් වුව ද සිවුපසය පරිභෝග කළ යුත්තේ ප්‍ර‍ත්‍යවේක්ෂාව ඇතුව ය. ප්‍ර‍ත්‍යවේක්ෂාවක් නැතිව ප්‍ර‍ත්‍යය පරිභෝග කළ හොත් සිල්වත් භික්ෂුව වුව ද දායකයන්ට ණය කාරයෙක් වේ. දායකයන්ට ණය කාරයකු වන පරිදි ප්‍ර‍ත්‍යවේක්ෂා නො කොට සිවුපස පරිභෝග කිරීම ‘ඉණපරිභෝගය’ නම් වේ.
සෝවාන්, සකෘදාගාමි, අනාගාමි යන ආර්‍ය්‍ය භික්ෂූන් වහන්සේලා තථාගතයන් වහන්සේ ගේ උරුමක්කාරයෝ ය. උන් වහන්සේලා ගේ සිවුපස පරිභෝගය ‘දායජ්ජපරිභෝග’ නම් වේ.
සකල ක්ලේශයන්ගෙන් ම පිරිසිදුව සිටින බැවින් රහතන් වහන්සේලා ම පින් සලකා දෙන ප්‍ර‍ත්‍යයට සර්වාකාරයෙන් ම හිමිකම් ඇත්තෝ ය. එබැවින් උන්වහන්සේලා ගේ ප්‍ර‍ත්‍යය පරිභෝගය ‘සාමිපරිභෝග’ නම් වේ. සම්පූර්ණයෙන් ම හිමිකම් ඇතුව කරන පරිභෝගය යනු එහි තේරුම ය. අසුරුසණක් පමණ කාලයේ දී වුව ද මෙත් වඩන්නා වූ භික්ෂුවට දෙන දානය ද මහත්ඵල මහානිසංස වන බැවින් එසේ මෙත් වැඩීම කරන භික්ෂුව ද දායකයන් දෙන ප්‍ර‍ත්‍යයට සුදුසු වීමෙන් හිමියෙක් වේ. එබැවින් ඒ භික්ෂුව ගේ ප්‍ර‍ත්‍යය පරිභෝගය ද ස්වාමි පරිභෝගයට ම අයත් වේ.
මෛත්‍රී භාවනාව කරන භික්ෂූන් පමණක් නොව, අනිකුත් සියලු ම භාවනා කරන භික්ෂූන් ද දායකයන් ගෙන් ලැබෙන සිවුපසයට හිමියන් වන බව දක්වා වදාළ තවත් අච්ඡරාසංඝාත සූත්‍ර බොහෝ ගණනක් අංගුත්තර නිකායේ ඒකක නිපාතයේ ඇත්තේ ය. එබැවින් කිනම් භාවනාවක් වුව ද කරන භික්ෂුව රට වැසියාගෙන් ලැබෙන සිවුපසය පරිභෝග කරන්නකු වන බව කිය යුතු ය. මෙකල වෙසෙන බොහෝ භික්ෂූහු මඳ වේලාවක් මුත් භාවනාවක යෙදෙන්නෝ ය. එබැවින් ඒ හැමදෙනා වහන්සේ ම සැදැහැවතුන් දෙන ප්‍ර‍ත්‍යය පිළිගැනීමට සුදුස්සෝ වෙති. හරියට සිල් රකින්නට නුපුළුවන් භික්ෂුවට ඇත්තා වූ පිහිට භාවනාව ය. සම්පූර්ණයෙන් ම සිල් නැති පරිජි ඇවතට පැමිණි අයත් මෙසේ භාවනා කරත හොත් සිවුපසයට සුදුස්සෝ වෙත් ද? යනු කල්පනා කළ යුත්තකි.
දුශ්ශීල සේවනය පාපයක් නො වේ. දුශ්ශීලයකු හා මිත්‍ර වී ඔහු ශීලවන්තයකු කිරීමේ අපේක්‍ෂාවෙන් දුශ්ශීල සේවනය කරනවා නම් එය කුශලයෙකි. එබඳු යහපත් අදහසක් නැතිව කරන දුශ්ශීල සේවනය ද පාපයක් නො වේ. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් නොයෙක් තැන්වල දුශ්ශීලයන් අසත්පුරුෂයන් සේවනය නො කළ යුතු බව වදාරා තිබේ. එසේ වදාරා ඇත්තේ දුශ්ශීලයන් හා මිත්‍ර‍ව ඔවුන් හා නිතර හැසිරෙන්නට පටන් ගත් කල්හි අනික් තැනැත්තාටත් දුශ්ශීලයන් කරන පව්කම් පුරුදු වන්නට ඉඩ ඇති බැවිනි.
ඇතැම්හු “බුදුන් වහන්සේ දුශ්ශීලයන් සේවනය නො කළ යුතුය” යි වදාරා තිබෙනවාය කියා ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයන්ට දන් දීමත් ඔවුන් වෙත යාමත් ඔවුන් හා කථා කිරීමත් ඔවුන් දෙස බැලීමත් මහා පාපයක් වශයෙන් අනුශාසනය කෙරෙමින් නූගත් ජනයා මුළා කෙරෙති. බොහෝ සෙයින් එසේ අනුන්ට අනුශාසනය කරන්නෝත් දුශ්ශීලයෝ ය. බොහෝ දුශ්ශීලයෝ තමන් ගේ දුශ්ශීලකම වසා ගැනීම සඳහා එබඳු බොරු බණ දෙසති.
ගිහි දුශ්ශීලයාත් දුශ්ශීලයා ම ය. ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාත් දුශ්ශීලයා ම ය. ඒ දෙදෙනාගෙන් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා වඩා ගුණවත් ය. ගිහි දුශ්ශීලයා හොඳට ම නපුරු ය. බොහෝ ගිහි දුශ්ශීලයෝ තමන්ගේ දුශ්ශීලකම යට කර ගෙන පැවිද්දන් ගේ සිල් ගැන කථා කරති. අනුන් ගේ සිල් ගැන සොයන්නට වුවමනා කරන්නේ තමා සිල්වත් වීමෙන් පසුව ය.
ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාය, ගිහි දුශ්ශීලයාය යන දෙදෙනා ගෙන් වඩා බියවිය යුත්තේ ගිහි දුශ්ශීලයාට ය. ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා තමා දුශ්ශීල වුව ද අනුන් සුමග යවන්නෙකි. අනුන් ශීලයෙහි පිහිට වන්නෙකි. අනුන් කුශල ක්‍රියාවෙහි යොදවන්නෙකි. ගිහි දුශ්ශීලයා එසේ නො වේ. ඔහු පින්කම් වළක්වන්නෙකි. පව්කම්වලට අනුබල දෙන්නෙකි. තමා කරන පව්කම් බලෙන් අනුන්ට පුරුදු කරවන්නෙකි. ප්‍රාණඝාතය කරන දුශ්ශීලයා අනුන් ලවාත් එය කරවන්නට උත්සාහ කරයි. සොරකම් කරන දුශ්ශීලයා එයට අනුන් සහභාගී කර ගැනීමට උත්සාහ කරයි. බොරු කියන දුශ්ශීලයා ඒවා ස්ථිර කිරීමට අනුන් ලවාත් බොරු කියවන්නට උත්සාහ කරයි. සුරාපානය කරන දුශ්ශීලයා අනුන්ට සුරා පෙවීමට බොහෝ උත්සාහ කරයි. ඇතැම් ගිහි දුශ්ශීලයෝ පැවිද්දන් පවා දුශ්ශීලකම්වලට පොළඹවති. කරුණු මෙසේ හෙයින් දුශ්ශීලයන් දෙදෙනාගෙන් ගිහි දුශ්ශීලයා ම ඉතා නපුරු බව කිය යුතු ය. ගිහි බෞද්ධයා නරක් වන්නේ ගිහි දුශ්ශීලයා නිසා ය. ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා නිසා ගිහියකු නරක්වන්නේ කලාතුරකිනි. ඇතැම් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයෝ සිල්වත් භික්ෂූන්ට ද වඩා අනුනට යහපත කෙරෙති. එසේ ම අනුන් යහපතෙහි පිහිටවති. එබැවින් බොහෝ ගිහියනට ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාගෙන් යහපතක් ම සිදුවන බව පරම සත්‍යයෙකි. ඇතැම් කෛරාටිකයෝ මේ සත්‍යය යට පත් කෙරෙමින් තමන් සිල්වතුන් සැටියට පෙනී සිට හැම භික්ෂුවක් ම දුශ්ශීල කොට කථා කරමින් නූගත් බෞද්ධයන් මුලා කොට භික්ෂූන් වහන්සේ ගේ තත්ත්වයට තමන් එන්නට තැත් කෙරෙති. ඔවුහු සාමාන්‍ය දුශ්ශීලයන්ටත් වඩා භයානක දුශ්ශීලයෝ ය.
ලෝකයෙහි බොහෝ සෙයින් සිදුවන්නේ ගිහි දුශ්ශීලයන් සේවනය කිරීමෙන් ගිහියන් දුශ්ශීල වීමත්, ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයන් සේවනය කිරීමෙන් ශ්‍ර‍මණයන් දුශ්ශීල වීමත් ය. ගිහි දුශ්ශීලයන් ආශ්‍ර‍ය කිරීමෙන් පැවිද්දන් දුශ්ශීල වීමත් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයන් ආශ්‍රයෙන් ගිහියන් දුශ්ශීල වීමත් කලාතුරකින් සිදුවන්නකි. ගිහියන් විසින් විශේෂයෙන් පරෙස්සම් විය යුත්තේ ගිහි දුශ්ශීලයාගෙනි. පැවිද්දන් විසින් පරෙස්සම් විය යුත්තේ ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයාගෙනි.
“ඉධ භික්ඛවෙ, එකච්චො පුග්ගලො දුස්සීලො හොති පාපධම්මො අසුචි සංකස්සරසමාචාරො පටිච්ඡන්න කම්මන්තො අස්සමණො සමණපටිඤ්ඤො අබ්‍ර‍හ්මචාරී බ්‍ර‍හ්මචාරීපටිඤ්ඤො අන්තොපූති අවස්සුතො කසම්බුජාතො. එවරූපො භික්ඛවෙ පුග්ගලො ජීගුච්ඡිතබ්බො න සෙවිතබ්බො න පයිරුපාසිතබ්බො.”
මේ අංගුත්තර නිකායේ තික නිපාතයේ එන දේශනයෙකි. මෙය ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා කෙරෙහි පැවිද්දන් විසින් පිළිපැදිය යුතු සැටි දැක්වෙන දේශනයෙකි. මෙය ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා ගැන ම වදාරන ලද්දක් බව හොඳට ම පෙනෙන්නේ “අස්සමණො සමණපටිඤ්ඤෝ” යන වචන වලිනි. මේ දේශනයෙන් දැක්වෙන්නේ ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා පිළිකුල් කළයුතු බව හා සේවනය නො කළ යුතු බව ය. ඇතැම් ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයෝ රාජ්‍යාදි උසස් අය පහදවා ගෙන ඔවුන් හා එක්වී සමාජයේ උසස් තැන්වලට පැමිණ සිටිති. ඔවුන් දක්නා කල්හි සමහරවිට සිල්වත් භික්ෂූන්ටත් ඔවුන් අනුගමනය කරන්නට සිත්විය හැකි ය. තථාගතයන් වහන්සේ දුශ්ශීලයා පිළිකුල් කළ යුතු බව වදාරා ඇත්තේ අනික් භික්ෂූන් එබඳු පුද්ගලයන් අනුගමනය කරන්නට නො සිතනු පිණිස ය.
ඇතැම් බුද්ධ දේශනාවල නියම අර්ථය ගත හැකි වීමට පිටකත්‍ර‍ය පිළිබඳ විශාල දැනුමක් වුවමනා ය. මෙයත් එබඳු දේශනයෙකි. මේ සූත්‍රයෙහි ඇති වචන දෙස උඩින් බලා මෙහි අර්ථය ගත හොත් නියම අර්ථය හසු නො වේ. විශේෂ විභාගයක් නැතිව මේ සූත්‍රයේ සැටියට කියත හොත් කියන්නට වන්නේ කවර ආකාරයකින් වත් දුශ්ශීලයා භජනය නො කළ යුතුය කියා ය. එසේ අර්ථය ගත හොත් අනුකම්පාවෙන් වත් දුශ්ශීලයන් සේවනය කිරීමට ඉඩක් නැත. දුශ්ශීලයන් සිල්වතුන් කිරීම අසත්පුරුෂයන් සත් පුරුෂයන් කිරීම මේ බුදුසස්නෙහි කරන්නට ඇති ඉතා උසස් වැඩකි. ඇසුරු නො කොට දුශ්ශීලයන් වර්ජනය කළ හොත් එය නො කළ හැකි ය. ඒ නිසා අනුකම්පාවෙන් දුශ්ශීලයන් සේවනය කළ යුතු ය. එය තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අනික් සූත්‍ර‍යක දී අනුදැන වදාරා තිබේ. තවද :-
“චත්තාරො මේ භික්ඛවෙ! පුග්ගලා සන්තො සංවිජ්ජමානා ලොකස්මිං කතමෙ චත්තාරො? අත්තහිතාය පටිපන්නො නො පරහිතාය, පරහිතාය පටිපන්නො නො අත්තහිතාය, නො අත්තහිතාය පටිපන්නො නො පරහිතාය, අත්තහිතාය ච පටිපන්නො පරහිතාය ච. ඉමෙ ඛො භික්ඛවෙ! චත්තාරො පුග්ගලා සන්තො සංවිජ්ජමානා ලොකස්මිං”
යනුවෙන් තමා ගේ යහපත පිණිස පමණක් වැඩ කරන අනුනට යහපත නො කරන තැනැත්තා ය, අනුන් ගේ යහපත පිණිස වැඩ කරන තමා ගේ යහපත පිණිස නො පිළිපදින තැනැත්තා ය, තමා ගේ යහපත පිණිසත් අනුන් ගේ යහපත පිණිසත් ක්‍රියා නො කරන තැනැත්තාය, තමාගේත් අනුන්ගේත් යහපත පිණිස පිළිපදින තැනැත්තා ය කියා පුද්ගලයන් සතර දෙනකු ඇති බව තථාගතයන් වහන්සේ වදාරා තිබේ.
බොහෝ ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයෝ තමන් දුශ්ශීල වුවත් අන්‍යයන් ශීලයෙහි පිහිටවති. මා පිය උපස්ථානාදි යහපත් වැඩවල අන්‍යයන් යොදවති. දානාදි පින්කම්වල අන්‍යයන් යොදවති. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ධර්මය ලෝකයාට කියා දෙති. එබැවින් ඔවුහු අනුන් ගේ යහපත සිදු කරන්නෝ ය. ඔවුහු ඉහත කී පුද්ගලයන් සතර දෙනාගෙන් තමා ගේ යහපත නො තකා අනුන් ගේ යහපත සිදු කරන පුද්ගලයාට ඇතුළත් වෙති. දුශ්ශීල වූ ද ඔවුන් ඇසුරු කරන්නා වූ ද ගිහි පින්වත්හු ධර්මය දැනගෙන අකුශලයෙන් වළකිති. කුශලයෙහි යෙදෙති. යම් පුද්ගලයකු නිසා අකුශල් අඩුවේ නම් කුශල් වැඩේ නම් ඒ පුද්ගලයා සේවනය කළ යුතු බව:-
“යථාරූපං සාරිපුත්ත, පුග්ගලං සෙවතො අකුසලා ධම්මා පරිහායන්ති කුසලා ධම්මා අභිවඩ්ඪන්ති එවරූපං පුග්ගලං සෙවිතබ්බං”
යනුවෙන් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ‘සෙවිතබ්බා-සෙවිතබ්බ’ සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. එබැවින් හැම දුශ්ශීලයා ම අහක දැමිය යුතු නො වන බව දත යුතු ය. යම් භික්ෂුවක් ධර්මදේශනය කිරීම් ආදියෙන් ලොවට යහපතක් කරනවා නම්, ඒ භික්ෂුව දුශ්ශීලයකු වුව ද, ඔහුගෙන් අන්‍යයන්ට යහපතක් මිස නපුරක් නො වන බව දත යුතු ය. ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ දුශ්ශීලකම දායකයාටවත්, ධර්‍මදේශකයා ගේ දුශ්ශීලකම බණ අසන්නාටවත් එන්නේ නැති බව දත යුතු ය. යම් පුද්ගලයකු සේවනය කිරීමෙන් යහපතක් වේ නම්, ඒ පුද්ගලයා සේවනය නො කළ යුතුය යි කීම අනුන් ගේ යහපත නැති කිරීමකි. එය අනුන්ට නපුරක් කිරීමකි. දුශ්ශීලයන් සේවනය නො කළ යුතු බව දක්වන ඉහත කී සූත්‍ර‍ය දෙස බලා හැම දුශ්ශීලයෙක් ම සේවනය නො කළ යුතුය යි නො කිය යුතු ය. ඒ සූත්‍ර‍ය දේශනය කර තිබෙන්නේ සේවනයෙන් නපුරක් විය හැකි දුශ්ශීලයන් සඳහා පමණෙකි.
ප්‍ර‍සිද්ධියේ පව්කම් කරන ගිහි දුශ්ශීලයා පහසුවෙන් හැඳින ගත හැකි ය. දුශ්ශීලකම සඟවාගෙන සිල්වතකු සැටියට පෙනී සිටින ශ්‍ර‍මණ දුශ්ශීලයා ලෙහෙසියෙන් හැඳිනිය නො හැකි ය. ඇතැම් දුශ්ශීලයන් ලෝකයාට පෙනී සිටින්නේ පැවිද්දන් අතුරෙනුත් උසස් සිල්වතුන් ලෙස ය. දුශ්ශීලයා හැඳින ගත හැක්කේ දීර්ඝ කාලයක් ළඟින් ආශ්‍ර‍ය කිරීමෙනි. එසේ දත හැක්කේ ද ධර්ම විනය දත් අයට පමණෙකි. මෝඩ බෞද්ධයෝ තමන් කියන කියන දෙයට නැමෙන භික්ෂුව සිල්වතකු ලෙසත් තමා ගේ කැමැත්තේ සැටියට නො හැසිරෙන භික්ෂුව දුශ්ශීලයකු ලෙසත් සලකති. භික්ෂූන්ට පාරාජිකා ඇත්තේ සතරකි. දුශ්ශීල වන්නේ ඒවාට පැමිණීමෙනි. දැනට මිනිසුන් කියන සැටියට නම් පාරාජිකා සිය ගණනෙකි. මහණකම ගැන කිසිවක් නො දැන, විනය නො දැන, හිතෙන හිතෙන සැටියට දුශ්ශීලය යි කියමින් පැවිද්දන්ට ගර්හා කරන අය බෙහෙවින් ගර්හා කරන්නේ සිල්වත් භික්ෂූන් වහන්සේලාට ය. ඒ බරපතල පාපයක් බව දත යුතු ය.
භික්ෂූන් වහන්සේලා තමන්ට වරද කරන්නවුන්ට පළිගැනීම් වශයෙන් අපරාධ නො කරන සිල්වත් පිරිසක් වන බැවින් උන් වහන්සේලාට ගර්හා කිරීමට අඥයෝ බිය නො වෙති. බොහෝ අඥයෝ තමන් ගේ පණ්ඩිත කම පෙන්වීමටත්, වික්‍ර‍මය පෙන්වීමටත් භික්ෂූන් වහන්සේට බණිති. ඒවා අසනු කැමති අඥයන් ගෙන් ඔවුනට උපකාරත් ලැබෙන බැවිනි. ඇතැම්හු ඒ අධම ක්‍රියාව රස්සාවක් කර ගෙන සිටිති. අඥයන්ට සෙල්ලමක් වී ඇතත් එය ඉතා නපුරු වැඩකි.
ආපත්තියත් දශ ආක්‍රෝශ වස්තූන් ගෙන් එකකි. අලජ්ජියකුට දුශ්ශීලයකුට වුව ද ආක්‍රෝශ කිරීමේ චේතනාවෙන් අලජ්ජියා ය දුශ්ශීලයා ය කියා ආක්‍රෝශ කිරීමෙන් දශ අකුශල කර්‍මපථවලින් එකක් වූ පරුෂ වාචා කර්මය සිදු වේ. කවර භික්ෂුවකට වුව ද ගර්හා කිරීමේ පරුෂ වාචා කර්මපථය මහා සාවද්‍ය පාපයක් වේ. සිල්වතකුට එසේ කීමෙන් වන පරුෂවාචා කර්මය විශේෂයෙන් ම මහා සාවද්‍ය වේ. එය ඉතා බරපතල පාප කර්මයෙකි.
“ද්වෙ මේ භික්ඛවෙ, ආපායිකා නෙරයිකා ඉදමප්පහාය, කතමෙ ද්වෙ? යො අබ්‍ර‍හ්මචාරී බ්‍ර‍හ්මචාරී පටිඤ්ඤො, යො ච පරිපුණ්ණං පරිසුද්ධං බ්‍ර‍හ්මචරියං චරන්තං අමූලකෙන අබ්‍ර‍හ්මචරියෙන අනුද්ධංසෙති, ඉමෙ ඛො භික්ඛවෙ, ද්වෙ ආපායිකා නෙරයිකා ඉදමප්පහායාති”. (ඉතිවුත්තකපාලි)
මේ දේශනයෙන් දැක්වෙන්නේ දුශ්ශීලව සිල්වතකු ලෙස සංඝයාට ඇතුළත්ව ඉන්නා තැනැත්තාය, සිල්වතුන්ට දුශ්ශීලවාදයෙන් චෝදනා කරන තැනැත්තාය යන දෙදෙන ම එය ප්‍ර‍හාණය නො කළ හොත් මරණින් මතු නරකයෙහි උපදනා බව ය. දුශ්ශීලයාත් සිල්වතුන්ට චෝදනා කරන තැනැත්තාත් යන දෙදෙනා ම නරකයෙහි උපදින්නවුන් වශයෙන් සමාන ය. එහි ප්‍ර‍හාණය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ දුශ්ශීලයා සංඝයාගෙන් අස්වීම හා සිල්වතුන්ට චෝදනා කළ තැනැත්තා විසින් සිල්වතුන්ගෙන් සමාව ගැනීමත් ය. සිල්වතුන්ට චෝදනා කිරීමේ ඇති භයානකත්වය කියන ලද දේශනාවෙන් දත හැකි ය.
මෙකල භික්ෂු ශීලය ගැන කිසිවක් නො දන්නා වූ, ඇවැත් නො වන දෙය කුමක් ද, කුඩා ඇවත කුමක් ද, මහ ඇවත කුමක් ද, දුශ්ශීල වන්නේ කෙසේ ද, කියා නො දන්නා වූ බොහෝ බෞද්ධයෝ කෛරාටිකයන් ගේ කියුම්වලට රැවටී සිල්වත් භික්ෂූන්ට චෝදනා කොට කියන ලද මහා පාපයට හසුවෙති. මේ බුදුසස්නෙහි සංඝයා කෙරෙහි සිත පහදා දානාදි පින්කම් කොට විශාල පිරිසක් ස්වර්ගයට පැමිණෙන්නාක් මෙන් ම අසත්පුරුෂයන් අනුගමනය කොට සඟනට ද්වේෂ කොට ද සඟනට ගර්හා කොට ද, විශාල පිරිසක් අපායට යති. සුනෙත්ත, මුගපක්ඛ, අරණෙමි, කුද්දාල, හත්ථිපාල, ජෝතිපාල, අරක යන ශාස්තෘවරයන් ගේ ශාසනවල දී ද එසේ බොහෝ දෙනා අපායට ගිය බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා තිබේ. සිල්වතුන්ට ද්‍රෝහිකම් කිරීමේ විපාකය සමහර විට මෙලොවදීමත් ලැබෙන්නේ ය.
කර්මය ගැඹුරු ධර්මයෙකි. එබැවින් එය බොහෝ දෙනා වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. බුදුසමයෙහි ප්‍ර‍ධාන කරුණක් වන කර්මය ගැන හොඳ දැනුමක් සියලු ම බෞද්ධයන් විසින් ඇති කර ගත යුතු ය. කර්මය ගැන නිරවුල් දැනුමක් ඇති කර ගත හැකි වීමට අභිධර්මය පිළිබඳ තරමකවත් දැනුමක් තිබිය යුතු ය. අභිධර්මය නො දන්නවුන්ට කර්මය හරිහැටි තේරුම් ගැනීම අපහසු ය. බොහෝ භික්ෂූන් වහන්සේලාට පවා කර්මය ගැන හරි දැනුමක් නැත්තේ අභිධර්මය නො දැනීමේ පාඩුව නිසා ය.
සාමාන්‍ය ලෝකයා විසින් ක්‍රියාවට හා කරනු ලබන දෙයටත් ‘කර්මය’ යි කියනු ලැබේ. බුදු සස්නෙහි කුශලාකුශල කථාවෙහි “දාන ප්‍රාණඝාතාදි ක්‍රියා සිදු කරන මානසික බලවේගයටත් ඇතැම් මානසික ක්‍රියාවලටත් කර්මය” යි කියනු ලැබේ. කර්මය යනු කුමක් ද? යන මේ ප්‍ර‍ශ්නයට බුදුසස්නෙහි කුශලාකුශල කථාව අනුව පිළිතුරු දෙත හොත් “දාන ප්‍රාණඝාතාදි ක්‍රියා සිදුකරන මානසික බලවේගයත් පාප විරමණාදි ඇතැම් මානසික ක්‍රියාත් කර්ම නම් වේය” යි කිය යුතු ය.
දාන ප්‍රාණඝාතාදි ක්‍රියා සිදුකරන බලවේගයට බුදු සස්නෙහි ව්‍යවහාර වන නාමය චේතනා යනුයි. එය දෙපනස් චෛතසික ධර්මයන් අතුරෙන් එක් චෛතසික ධර්මයෙකි. සිතය යන අර්ථය කියවෙන ‘චේත’ ශබ්දයක් ද පාලියෙහි ඇත්තේ ය. ඇතමුන් “චේත, චේතනා” යන මේ වචන දෙක අවුල් කර ගෙන, “සිතීම ම කර්මය” යි වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. සිත කර්මය නො වන බව විශේෂයෙන් මතක තබා ගත යුතු ය.
“චෙතනාහං භික්ඛවෙ, කම්මං වදාමි” යනු බෞද්ධයන් අතර ප්‍ර‍සිද්ධ ධර්ම පාඨයෙකි. කර්මය පිළිබඳව ඇති තවත් දේශනා නො දන්නා බොහෝ දෙනා ඉහත කී දේශනා පාඨය බලාගෙන හැම තැනක දී ම චේතනාව පමණක් කර්මය වශයෙන් දක්වති. එයත් මහත් වරදෙකි. චේතනාව හැර කර්මය වශයෙන් ගණන් ගැනෙන තවත් ධර්ම එක් විස්සක් ඇත්තේ ය. බෝධ්‍යංග සතය, මාර්ගාංග අටය, අභිජ්ඣා - ව්‍යාපාද - මිථ්‍යාදෘෂ්ටි යන කර්ම තුනය, අනභිද්‍යා - අව්‍යාපාද - සම්‍යග්දෘෂ්ටි යන තුනය යන මේ එක් විස්ස කර්ම වශයෙන් ගණන් ගන්නා ධර්මයෝ ය. චේතනාවත් සමග කර්මය සැටියට ගණන් ගන්නා ධර්ම දෙ විස්සක් ඇත්තේ ය. සැම තැන දී ම මේ දෙ විස්ස ම කර්ම වන්නේ නො වේ. ඒ ඒ ධර්මය කර්මය වන තැන් වෙ වෙන ම කිය යුතු ය.
චේතනාව තවත් ක්‍ර‍මයකින් තේරුම් කරත හොත් “දාන ප්‍රාණඝාතාදි ක්‍රියා සිදු කිරීමේ මානසික උත්සාහ චේතනාවය” යි කිය යුතු ය. අකුශල කර්මපථ දශයෙන් පාණාතිපාත, අදින්නාදාන, කාමෙසු මිච්ඡාචාර, මුසාවාද, පිසුණාවාච, ඵරුෂාවාච, සම්ඵප්පලාප යන කර්මපථ සත සිදු කරන්නේ චේතනාවෙනි. එබැවින් ඒවායේ කර්මය වශයෙන් චේතනාව ගනු ලැබේ. අභිද්‍යා අකුශල කර්ම පථයෙහි කර්මය වන්නේ චේතනා සම්ප්‍ර‍යුක්ත ලෝභ චෛතසිකය ය. ව්‍යාපාද අකුශල කර්ම පථයෙහි කර්මය වන්නේ චේතනා සම්ප්‍ර‍යුක්ත ද්වේෂ චෛතසිකය ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි අකුසල කර්ම පථයෙහි කර්මය වන්නේ චේතනා සම්ප්‍ර‍යුක්ත දෘෂ්ටි චෛතසිකය ය.
දශ කුශල කර්ම පථයන් අතුරෙන් පාණාතිපාත විරති අදින්නාදානවිරති කාමෙසුමිච්ඡාචාරවිරති යන කර්මපථ තුනෙහි අවස්ථාවල සැටියට චේතනාවත් කර්මය වේ. සම්මා කම්මන්ත චෛතසිකයත් කර්මය වේ. සමහර අවස්ථාවක දී සම්මා ආජීව චෛතසිකයත් කර්මය වේ.
මුසාවාදවිරති පිසුණාවාචාවිරති ඵරුසවාචාවිරති සම්ඵප්පලාප-විරති යන කුශල කර්මපථ සතරෙහි අවස්ථානුරූපව චේතනාවත් සම්මාවාචා චෛතසිකයත් සම්මා ආජීව චෛතසිකයත් කර්මය වේ.
අනභිද්‍යා කුශලයෙහි කර්මය වන්නේ අලෝභ චෛතසිකය ය. අව්‍යාපාද කුශලයෙහි කර්මය වන්නේ මෛත්‍රී චෛතසිකය ය. සම්‍යග්දෘෂ්ටි කුශලයෙහි කර්මය වන්නේ ප්‍ර‍ඥා චෛතසිකය ය.
දානමය කුශලයෙහි කර්මය වන්නේ චේතනාව ය. ශීලමය කුශලයෙහි ප්‍ර‍ධාන වශයෙන් කර්මය වන්නේ සම්මාවාචා සම්මාකම්මන්ත සම්මාආජීව යන විරති චෛතසික තුන ය. එහි චේතනාවත් අප්‍ර‍ධාන වශයෙන් කර්මය ලෙස ගණන් ගනු ලැබේ.
සාමාන්‍ය භාවනාමය කුශලයෙහි කර්මය වන්නේ චේතනාව ය. භාවනාව දියුණු කළ යෝගාවචරයන් ගේ භාවනාමය කුශලයෙහි චේතනාව හා බෝධ්‍යංග සතත් මාර්ගාංග අටත් කර්මය වශයෙන් සලකනු ලැබේ.
“කිං පනෙතං කම්මං නාම? චෙතනා චෙව එකච්චෙ ච චෙතනා සම්පයුත්තකා ධම්මා, - පෙ- එවං ඉමෙ ඛො බොජ්ඣංග මග්ගංග පභෙදතො පණ්ණරස ධම්මා කම්මචතුක්කෙන දීපිතා, අභිජ්ඣා ව්‍යාපාදෙ මිච්ඡාදිට්ඨි අනභිජ්ඣා අව්‍යාපාදො සම්මා දිට්ඨි ති ඉමෙහි පන ඡහි සද්ධිං එකවීසති චෙතනා සම්පයුත්තකා ධම්මා වෙදිතබ්බා.”
(අත්ථසාලිනී ද්වාරකථා)
අත්ථසාලිනියේ ද්වාරකථාව කියවුවහොත් කර්මය පිළිබඳ බොහෝ කරුණු උගත හැකි ය.
මිනිසකු විසින් අතින් ගසා කුඩා සතකු මරත හොත් ඒ මිනිසා ගේ සන්තානයෙහි සතා මැරීමේ උත්සාහය වූ අකුශල චේතනාව පහළ වේ. ඒ චේතනාව සමග ම ඒ චේතනාවට අනුකූලව සතා අරමුණු කරන සිතක් ද, තවත් එයට වුවමනා චෛතසික ධර්ම සමූහයක් ද පහළ වේ. ඒ සියල්ල ම පහළ වන්නේ චේතනාව හා බැඳී එක ම ධර්මයක් සේ ය. ඒ ධර්ම සමූහයෙහි සිතත් එක් ප්‍ර‍ධාන ධර්මයෙකි. චේතනාවත් ප්‍ර‍ධාන ධර්මයෙකි. ප්‍ර‍දීපයක් දල්වනවාත් සමග එයින් ආලෝකයක් ඇති වන්නාක් මෙන් ඉහත කී චේතනාදි ධර්ම පිණ්ඩය ඇති වෙනවාත් සමග ම අත ඔසවා ගෙන ගොස් සත්ත්වයා ගේ ශරීරය කරා පමුණුවන වේගයෙන් යුක්තවන වායුවක් ඇති වේ. ඒ වායු වේගයෙන් අත එසවී සත්ත්වයා ගේ ශරීරය කරා තදින් යන්නේ ය. අත වේගයෙන් හැපීමෙන් සත්ත්වයා ගේ ශරීරය පොඩි වේ. එයින් සත්ත්වයා ගේ මරණය සිදු වේ. සත්ත්වයා ගේ මරණය වූයේ ශරීරය පොඩිවීම නිසා ය. ශරීරය පොඩි වූයේ අත හැපීම නිසා ය. අත සත්ත්ව ශරීරය කරා ගියේ ශරීරය තුළ හටගත් වායු වේගය නිසා ය. ඒ වායුව හට ගත්තේ මිනිසා ගේ සන්තානයෙහි හටගත් සතා මැරීමේ උත්සාහය වූ වධක චේතනා සම්ප්‍ර‍යුක්ත චිත්තය නිසා ය. වධක චේතනා සහිත චිත්තය ඇති නුවූයේ නම් අත ගෙන යන වායු වේගය ඇති නො වේ. වායු වේගය ඇති නො වූයේ නම් අත සතා ගේ ශරීරය කරා නො යන්නේ ය. අත ශරීරය කරා නො ගියේ නම් සතා ගේ ශරීරය නො තැළෙන්නේ ය. ශරීරය නො තැළුනා නම් සතා නො මැරෙන්නේ ය. මේ කාරණයෙහි සතා ගේ ශරීරය තැළීම අත ශරීරය කරා යාම වායු වේගයෙන් අත තල්ලුකර හැරීම යන මේවා අප්‍ර‍ධාන කරුණු ය. එබැවින් ඒ එකකුදු කර්මය නො වේ. චේතනාව ඇති නොවී අත ගෙන යන වායුව ද ඇති නො වේ. අත ද සතා කරා නො යේ. සතා ගේ ශරීරය ද නො තැළේ. මරණය ද සිදු නො වේ. සියල්ල ම වූයේ චේතනාව නිසා ය. එහි චේතනාව ම ප්‍ර‍ධාන ය. ‘චේතනාව කර්මය’ යි කියන්නේ එහෙයිනි. බුදුන් වහන්සේ විසින් “චේතනාහං භික්ඛවෙ කම්මං වදාමි” යි වදාළේ චේතනාව ප්‍ර‍ධාන වන බැවිනි. පහර ලැබූ සත්ත්වයා ගේ සන්තානයෙහි වූ මරණය පහර දුන් මිනිසා ගේ සන්තානය හා සම්බන්ධ වූවක් නො වන නිසා මිනිසා ගේ සන්තානයෙහි යම් කිසි විපාකයක් ඇති කිරීමට ඒ මරණය සමත් නො වේ. වධක චේතනාව මිනිසා ගේ ම සන්තානයෙහි ඇති වූ බැවින් එය ඒ මිනිසා ගේ සන්තානයෙහි යම් කිසි අනිෂ්ට විපාකයක් අනාගතයෙහි ඇති කිරීමට සමත් වේ.
ප්‍රාණඝාතය කළ හැකි ක්‍ර‍ම බොහෝ ඇත්තේ ය. සැම ක්‍ර‍මයකින් ම ප්‍රාණඝාතය සිදු කෙරෙන්නේ චේතනාවෙන් ම ය. නොයෙක් ක්‍ර‍මවලින් කෙරෙන ප්‍රාණඝාත කර්ම ගැන විස්තරයක් කරන්නට යතහොත් ඉතා දීර්ඝ ලිපියක් ලියන්නට සිදු වන බැවින් එය නො කළ හැකි ය. මෙහි විස්තර කළ ප්‍රාණඝාත කර්මය අනුව අනික් ක්‍ර‍මවලින් කරන ප්‍රාණඝාතය කර්මයන් හි ද චේතනා ප්‍ර‍ධාන භාවය තේරුම් ගත යුතු ය. අදත්තාදානාදි කර්ම සිදු වන සැටිත් ඒවායේ චේතනා ප්‍ර‍ධානත්වයත් කියන ලද කරුණු අනුව තේරුම් ගත යුතු ය.
අභිජ්ඣා යනු අනුන් ගේ සම්පත් තමාට වේවා යි පවත්නා ලෝභය ය. මනඃකර්මයෙකි. අභිජ්ඣාව ඇති වන්නේ චේතනාවත් සමගම ය. එහෙත් අභිද්‍යා අකුශල කර්මයේ දී චේතනාව අප්‍ර‍ධාන වේ. එබැවින් එහි කර්මය වශයෙන් ගැනෙන්නේ ලෝභ චෛතසිකය ම ය. ව්‍යාපාදය යනු අන්හු නැසෙත්වා යි උපදිනා ද්වේෂය ය. එයත් උපදිනුයේ චේතනාවත් සමග ය. එහි ද චේතනාව අප්‍ර‍ධාන ය. එහි කර්මය වශයෙන් ගැනෙන්නේ ද ද්වේෂ චෛතසිකය ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි කර්මය යනු වරදවා දක්වා වූ දෘෂ්ටි චෛතසිකය ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි කර්මයෙහි ද චේතනාව අප්‍ර‍ධාන බැවින් දෘෂ්ටි චෛතසිකය ම කර්ම වශයෙන් ගනු ලැබේ. ඉහත කර්මය කොටින් දැක්වීමේ දී “ඇතැම් මානසික ක්‍රියාය” යි කියන ලදුයේ කර්ම වන ලෝභ ද්වේෂාදි චෛතසිකයන් ගැන ය. කුශල පක්‍ෂයේ දී විරති ආදි චෛතසික ධර්ම කර්ම වන සැටි කියන ලද කරුණු අනුව සිතා ගත යුතු ය.
සත්ත්වයන් කරන කුශලාකුශල කර්ම සංඛ්‍යාත චේතනාදි ධර්ම සිත හා ඉපද සිත සමග ම නිරුද්ධ වෙනවා මිස, යම් කිසි තැනක රැස් නො වේ. ගින්නෙන් හටගන්නා ආලෝකය ගින්න ඇති කල්හි මිස ගිනි නිවුන පසු ඇති නො වේ. එමෙන් ඇතැම් හේතූන් ගේ ඵලය හේතුව විද්‍යමාන කාලයෙහි ම මිස හේතුව නැති වූ පසු ඇති නො වේ. ඒ න්‍යාය අනුව නම් “නිරුද්ධ වූ කර්මයෙන් ඵලයක් ඇති වන්නේ කෙසේ ද?” යන ප්‍ර‍ශ්නය නැගිය යුතු ය. අඹ ඇටයක් රෝපණය කළ කල්හි අඹ ඵල ඇති වන්නේ රෝපණය කළ අඹ ඇටය දිරා විනාශ වී ගොස් බොහෝ කලක් ගත වූ පසුව ය. විද්‍යමාන අඹ ඇටයකින් කිසි කලෙක අඹ ඵලයක් හට නො ගනී. එමෙන් ඇතැම් හේතූන්ගෙන් ඵලය ඇති වන්නේ හේතුව නිරුද්ධ වී බොහෝ කලක් ගත වූ පසු ය. කර්මයත් ඒ ගණයට අයත් හේතුවකි. සියලු ම කර්මයන් තම තමන් ගේ විපාකය ඇති කරන්නේ එය නිරුද්ධ වීමෙන් පසුව ය. විද්‍යමාන කර්මයකින් කවර කලෙක වත් ඵලයක් ඇති නො වේ. විද්‍යමාන ක්ෂණයෙහි ඵලය ඇති නො කිරීම කර්මවල ස්වභාවය ය.
නිරුද්ධ වූ කුශලාකුශල කර්මවලින් බොහෝ කල් ගත වී ඵල හට ගැනීම ඉතා ගැඹුරු කරුණෙකි. කෙනකු අනිකකුගෙන් ණයක් ගන්නා කල්හි ණය ගැනීම වූ ක්‍රියාව අනිකා දෙන දෙය අතට ගන්නවාත් සමග කෙළවර වේ. ඉන් පසු ණය ගැනීම් ක්‍රියාව නැත. එහෙත් ණය ගත් නිසා ගත්තා වූ තැනැත්තා කෙරෙහි ණය ගෙවිය යුතු බව වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඉතිරි වේ. එබැවින් ණය ගත් තැනැත්තා එය ගෙවන තුරු ම ණයකාරයෙක්ව සිටී. ඔහුට හිමිවී ඇති ඒ ණයකාර ස්වභාවය නැති වන්නේ ණය ගෙවූ පසු ය. ණයක් ගත් කල්හි නැවත ගෙවිය යුතු බව වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ණය ගැතියා ගේ සන්තානයෙහි ඉතිරි වන්නාක් මෙන් ම කර්මය කළහොත් එය නිරුද්ධ වුව ද අනාගතයෙහි විපාක ඇති වීමට හේතු වන එක්තරා ස්වභාවයක් කර්මය කළ තැනැත්තා ගේ සන්තානයෙහි ඉතිරි වේ. සියලු ම කර්ම නිරුද්ධ වන්නේ කර්මකාරී පුද්ගලයා ගේ සන්තානයෙහි මතු විපාක ඇතිවීමට හේතුවන එක්තරා ස්වභාවයක් ඉතිරිකොට ය. ඒ ස්වභාවය ඉතිරි වී ඇති නිසා අවස්ථාවක් පැමිණි කල්හි ඒ ඒ කර්ම තමා ගේ විපාකය ඇති කෙරේ. විපාකය ඇති කළ හැකි එක්තරා ආකාරයකින් පැවැත්ම කර්මවල එක්තරා ස්වභාවයකි. ණය ගත් තැනැත්තාට හිමිවන ණයගැතිකම අසවල් තැන අසවල් ආකාරයෙන් තිබෙනවාය කියා නො දැක්විය හැකි ය. එහෙත් එය නැත්තේ නො වේ. එමෙන් නිරුද්ධ වූ කර්මවල මතු විපාක ඇති වීමට හේතුවන එක්තරා ස්වභාවයක් සත්ත්වසන්තානයෙහි ඉතිරි වී ඇතත් එය අසවල් තැන අසවල් ආකාරයෙන් ඇතය කියා නො දක්විය හැකි ය. කිය හැක්කේ ඇති බව පමණෙකි.
ලෝකයේ සිටින සෑම මිනිසකුට ම නමක් තිබේ. නම අසවල් තැන අසවල් ආකාරයෙන් ඇතය කියා නො දැක්විය හැකි ය. එහෙත් එය නැත්තේ නො වේ. ඒ ඒ තැනැත්තා දුටු කල්හි නම කියා අමතන්නේ ඒ ඒ තැනැත්තා නම කියා හඳුන්වන්නේ තිබෙන තැනක් තිබෙන ආකාරයක් නැතත් නමක් ඇති නිසා ය. කර්මයන්ගේ පැවැත්මත් නම්වල පැවැත්ම සේ සිතා ගත යුතු ය. නම ඇති තැනක් අති ආකාරයක් නො දැක්විය හැකි වන්නාක් මෙන් ම කර්මය ඇති තැනක් එහි පවත්නා ආකාරයක් නො දැක්විය හැකි ය. එහෙත් එය නැත්තේ නොවේ.
කර්ම විපාකය පහසුවෙන් දත හැකි කරුණක් නොව ඉතා ගැඹුරු කරුණෙකි.
“ඉමෙසං ද්වාදසන්නං කම්මානං කම්මන්තරඤ්ච විපාකන්තරඤ්ච බුද්ධානං කම්මවිපාකඤාණස්සේව යථාවසරසතො පාකටං හොති, අසාධාරණං සාවකෙහි”
යනුවෙන් කර්ම හා ඒවායින් ඇති වන විපාක ලොවුතුරා බුදුවරයන් ගේ කර්ම විපාක ඥානයට මිස ශ්‍රාවකයන් ගේ ඥානයට තත්ත්වාකාරයෙන් ප්‍ර‍කට නො වන බව පටිසම්භිදාමග්ග අටුවාවෙහි දක්වා ඇත්තේ ය.
“කම්මවිපාකො භික්ඛවෙ! අචින්තෙය්‍යො න චින්තිතබ්බො, යං චින්තෙන්තො උම්මාදස්ස විඝාතස්ස භාගි අස්ස”.
යනුවෙන් “මහණෙනි! කර්ම විපාකය සිතීම නුසුදුසු ය. නො සිතිය යුතු ය. එය සිතන තැනැත්තේ උමතු බවටත් චිත්තපීඩාවටත් පැමිණේය” යි තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අංගුත්තර නිකාය චතුෂ්කනිපාතයෙහි වදාරා ඇත්තේ ද කර්මවිපාකයේ ගැඹුරු බව නිසා ය. ලොවුතුරා බුදුවරයන්ට පමණක් සර්වාකාරයෙන් දැකිය හැකි කර්ම විපාකය ධ්‍යානාභිඥා උපදවා ගත් උසස් පුද්ගලයන්ට ද තරමක් දුරට දැකිය හැකි ය. බුදු දහම ක්‍ර‍මානුකූලව උගෙන කලක් එය භාවිතා කරමින් එය ගැන සිතීම් විමසීම් කළ අයටත් කර්‍මවිපාකය පිළිබඳ සුළු අවබෝධයක් ඇති වේ. සාමාන්‍ය ජනයා විසින් මෙබඳු කරුණු බුදුරජාණන් වහන්සේ කෙරෙහි පවත්නා ශ්‍ර‍ද්ධාවෙන් ම පිළිගත යුතු ය. බෞද්ධයනට ශ්‍ර‍ද්ධාවක් වුවමනා වන්නේ මෙබඳු කරුණු ඇති නිසා ය. “යමක් අනුන් කී පමණින් නො පිළිගත යුතු ය. තමා විසිනුත් විමසා සත්‍ය බව වැටහුණ හොත් පමණක් පිළිගත යුතුය” යන උපදේශය සැම කරුණක දී ම සැමදෙනා විසින් ම පිළිපැදිය යුතු උපදේශයක් නො වේ. අන්ධයන් විසින් ඇස් පෙනෙන අය කියන දෙය පිළිගත යුතු ය. තමන්ටත් පෙනෙන තුරු නො පිළිගනිමිය කියා සිටිය හොත් අන්ධයන්ට වන්නේ මහ විපතෙකි. එමෙන් “කර්මවිපාකයක් ඇත, පරලොවක් ඇත කියා බුදුන් වහන්සේ වදාළ පමණින් අපට නො පිළිගත හැකි ය. ඒවා ඇති බව අපටත් වැටහුණ හොත් මිස අප පිළිගන්නේ නැතය” කියා සිටිය හොත් එයින් ඔවුනට වන්නේ මහත් නපුරකි.
මෙය හැම දෙය ම විවේචනය කරන යුගයෙකි. විවේචනය කිරීමේ පුරුද්දත් නරක නැත. එහෙත් විවේචනය කළ යුත්තේ තමාට විෂය කරුණු පමණෙකි. බුද්ධාදි මහෝත්තමයන්ට මිස සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයන්ට අවිෂය කරුණු විවේචනය කරන්නට නොයා යුතු ය. තමාට අවිෂය දේ විවේචනය කරන්නට ගොස් කර්ම විපාක නැත පරලොවක් නැත කියා මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ගත හොත් එයින් සිදුවන්නේ මරණින් මතු අපායෙහි වැටීම ය. බුද්ධාදි විශේෂ පුද්ගලයන් ගේ සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යඥානය ඉක්මවා සිටින විශිෂ්ඨඥානයට පමණක් අසුවන සාමාන්‍ය ජනයාට අවිෂය කරුණු විවේචනය කරන්නට යාම අනුවණ කමෙකි. විවේචනය කිරීමෙන් ම කෙනකු නුවණැතියකු ලෙස ද නො පිළිගත යුතු ය. මෝඩකම වැඩි තරමට වඩ වඩා විවේචනය කළ හැකි ය. මෙකල තමන්ට අවිෂය දේ විවේචනය කරන්නෝ ද බොහෝ ය. ඔවුන්ගෙන් පරෙස්සම් වෙත්වා!
කර්මය තරම් සත්ත්වයන් කෙරෙහි බලපවත්වන අනිකක් නැතැයි කියා යුතු ය. කර්මයෙන් සත්ත්වයන් නැවත නැවත ඒ ඒ ජාතිවල උපදවන බවටත්, සත්ත්වයන් උසස් බවටත්, පහත් බවටත්, රූපවත් බවටත්, විරූප බවටත්, නුවණැති බවටත්, මෝඩ බවටත්, දීර්ඝායුෂ්ක බවටත්, මන්දායුෂ්ක බවටත්, රෝගබහුල බවටත්, නිරෝගී බවටත්, පොහොසත් බවටත්, දුප්පත් බවටත් පමුණුවන බව තථාගතයන් වහන්සේ වදාළ සේක. කර්මයෙන් සත්ත්වයනට කීර්තියත් ප්‍ර‍ශංසාවත් නින්දාවත් වධයත් බන්ධනයත් ලැබෙන බව ද තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇත්තේ ය.
සත්ත්වයකුට කර්මයෙන් සිදු කරන ප්‍ර‍ධාන දෙය මරණින් මතු යම්කිසි භවයක ඉපදවීම ය. සැම සත්ත්වයකු ම උපදින්නේ ඔහු විසින් අතීතයෙහි කළ කර්මයක් විපාක භවයට පැමිණීම් වශයෙනි. මරණයට ඉතා ළංව ඉන්නා පුද්ගලයා හට ඔහු විසින් අතීතයෙහි කොට යටපත් වී ඇති කුශලාකුශල කර්මයන් අතුරෙන් යම්කිසි කර්මයක් හෝ සිහි වේ. සමහර විට කර්ම නිමිත්තක් හෝ ගති නිමිත්තක් හෝ ඔහු ගේ සිතට පෙනෙන්නට වේ. කර්ම නිමිති නම් විපාකදීමට මතුවී ඇවිත් ඇති, කර්මය කිරීමට උපකාර වූ හෝ උපකරණ වූ හෝ වස්තූහු ය. ගති නිමිත්ත නම් මතුවී ඇති කර්ම හේතුවෙන් උපදනා ස්ථානයෙහි ඇති දේවල් ය. මේවායින් කවරක් හෝ මරණාසන්න සත්ත්වයා ගේ සිතට වැටහිමෙන් පරණ වූ කර්මය එකෙණෙහි කරන ලද්දක් මෙන් අලුත් වේ. මැරෙන සත්ත්වයා ගේ ඒ භවයෙහි අන්තිමට උපදනා සිත ඉපද නිරුද්ධ වනු සමග ම මරණාසන්නයෙහි වැටහුණු කර්ම - කර්ම නිමිත්ත - ගති නිමිත්තයන් ගෙන් එකක් අරමුණු කෙරෙමින් ඒ එළඹ සිටි කර්මයාගේ විපාක වශයෙන් දෙවන භවයෙහි පළමුවන සිත පහළ වේ. එයට ‘ප්‍ර‍තිසන්ධිචිත්තය’ යි කියනු ලැබේ. ඒ ප්‍ර‍තිසන්ධිචිත්තය ඇතිවීම මළ සත්ත්වයා ගේ අලුත් භවයකට පැමිණීම ය. එයට මළ සත්ත්වයා ගේ නැවත ඉපදීමය යි ද කියනු ලැබේ.
ප්‍ර‍තිසන්ධිචිත්තය නිරුද්ධ වීමෙන් පසු විපාක දුන් කර්මයා ගේ ශක්තියේ සැටියට කෙටි කලක් හෝ දික් කලක් හෝ අනික් සිතක් නැත්තා වූ සැම අවස්ථාවෙහි ම ඒ පුද්ගලයා ගේ සන්තානයෙහි ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයෙන් ගත් අරමුණ ම ගනිමින්, ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයට සමාන සිතක් ප්‍ර‍තිසන්ධිය ඇති කළ කර්මයා ගේ විපාක වශයෙන් නැවත නැවත උපදින්නේ ය. ඒ හේතුවෙන් ඔහු ගේ සිත් පරම්පරාව නො සිඳී පවත්නේ ය. සිත් පරම්පරාව සිඳී ගිය හොත් සත්ත්ව ජීවිතය කෙළවර වන්නේ ය. භවය එයින් කෙළවර වේ. සිත් පරම්පරාව සිඳී ගොස් භවය කෙළවර වන්නට නොදී ආරක්ෂා කරන්නේ ඒ සිත ය. එබැවින් එයට ‘භවාංගචිත්තය’ යි කියනු ලැබේ. එය සත්ත්වයා ගේ ප්‍ර‍කෘති සිත ය. මූල සිත ය. එබන්දක් ඇති බවක් අපට නො දැනේ. අපට නොයෙක් දේ දැන ගැනීමට උපකාර වන්නේ ඒ භවාංග චිත්තය ය. දැකීමට උපකාරවන ඇසට, ඒ ඇස නො පෙනෙන්නාක් මෙන් දැනීමට හෙවත් නොයෙක් දේ දැන ගන්නා සිත් ඇතිවීමට උපකාර වන භවාංග චිත්තය ඇති බව සැලකිය යුතු ය. මෙය හොඳට ම තේරුම් ගත හැකි වීමට නම් අභිධර්මය හොඳින් උගත යුතු ය. මේ භවාංගචිත්තයත් ප්‍ර‍තිසන්ධිය ගෙන දුන් කර්මයාගේ ම විපාකයෙකි. එබැවින් සත්ත්වයා භවයෙහි උපදින්නේත් උපන් භවය කලක් නො සිඳී පවත්නේත් යම්කිසි එක් කර්මයකින් බව දත යුතු ය.
කුශල කර්මයකින් උපන් තැනැත්තාහට ඒ කර්මයේ ශක්තියේ සැටියට ඒ ජාතියේ දී බොහෝ වූ හෝ මඳ වූ හෝ සැපසම්පත් ඒ කර්මයෙන් ඇති කරනු ලැබේ. අකුශල කර්මයකින් උපන් සත්ත්වයාහට ද ඒ කර්මයේ ශක්තියේ සැටියට ඒ කර්මයෙන් බොහෝ වූ හෝ මඳ වූ හෝ දුක් කරදර ඇති කරනු ලැබේ. ඇට බොහෝ ගණනක් එක්වී මහත් එක් ගසක් ඇති නො කරන්නාක් මෙන්, කර්ම බොහෝ ගණනක් එක්වී එක් උත්පත්තියක් ඇති නො කෙරේ. සැම කල්හි ම එක් භවයක උත්පත්තිය සිදු කරන්නේ එක් කර්මයකිනි. සියලු ම සත්ත්වයන්ට කුශල් වූ ද අකුශල් වූ ද බොහෝ අතීත කර්ම ඇත්තේ ය. කුශල වූ හෝ අකුශල වූ හෝ යම් කිසි එක් කර්මයකින් උපන් සත්ත්වයකුට ඒ භවයේ දී ඒ ඒ අවස්ථාවල දී ඔහු විසින් අතීතයෙහි කළ බොහෝ කුශලාකුශල කර්මවල විපාක ද ලැබෙන්නේ ය.
එක් කර්මයකින් උපන්නා වූ පුද්ගලයකුට ඔහු ගේ ජීවන කාලයේ දී තවත් කුශලාකුශල කර්මයන් ගේ විපාක ලැබෙන්නේ තවත් හේතූන් අනුව ය. වී ඇටයක තවත් වී ඇට ඇති කිරීමේ ශක්තියක් ඇත්තේ ය. එහෙත් වී ඇටයක් තවත් වී ඇට නමැති ඵල ඇති කිරීමට සමත් වන්නේ: උපකාරක හේතූන් ලැබීම ය, බාධක හේතූන් නො පැමිණීමය යන කරුණු දෙක අනුව ය. ජලය හා පෝර ඇති බිම, වී ඇටයකට ඵල ඇති කිරීමට උපකාරක හේතු ය. අධික වර්ෂාව - නියඟ ආදිය වී ඇටයට බාධක හේතු ය. ඵල ඇති කිරීම සඳහා වී ඇටයක ඇත්තා වූ බලය ඉතා සුළු ය. එබැවින් උපකාරක හේතු නො ලදහොත් එය ඵලය ඇති කිරීමට සමත් නො වන්නේ ය. උපකාරක හේතූන් ලද ද බාධක හේතුවක් පැමිණිය හොත් එකල්හි ද එය ඵලය ඇති කිරීමට සමත් නො වන්නේ ය. උපකාරක හේතූන් ලැබීමය, බාධක හේතූන් නො පැමිණීමය යන මේ කරුණු දෙක සම්පූර්ණ වුව ද, කාලයෙහි මිස අකාලයෙහි ඵල ඇති කිරීමට ද සමත් නො වන්නේ ය. එමෙන් ඉතාම බලවත් කුශලාකුශල කර්මයන් හැර සාමාන්‍ය කුශලාකුශල කර්මයන් තම තමා ගේ ඵල ඇති කරන්නේ උපකාරක හේතූන් ලැබීමය, බාධක හේතූන් නො පැමිණීමය යන මේ කරුණු දෙක අනුව ය.
ගති සම්පත්තිය, උපධි සම්පත්තිය, කාල සම්පත්තිය, ප්‍රයෝග සම්පත්තිය යන මේ කරුණු සතර කුශල කර්මයන්හට තමන් ගේ විපාකය ඇති කිරීමෙහි උපකාරක හේතූහු වෙති. අකුශල කර්මයන් ගේ විපාක ඇති වීමට බාධක හේතූහු වෙති.
ගති විපත්තිය, උපධි විපත්තිය, කාල විපත්තිය, ප්‍රයෝග විපත්තිය යන මේ කරුණු සතර අකුශල කර්මයන්හට ඒවායේ විපාක ඇති කිරීමෙහි උපකාරක හේතූහු ය. කුශල කර්මයන්හට ඒවායේ විපාක ඇති කිරීමෙහි බාධක හේතූහු ය.
‘ගති සම්පත්තිය’ යනු කුශල කර්ම බලයෙන් ලබන යහපත් ආත්මභාවය ය. මිනිසකු වීම හා දෙවියකු වීම ගති සම්පත්තිය ය. මිනිස්ව දෙවිව ඉපදීම් වශයෙන් යහපත් ආත්ම භාවයක් ලබා සිටින්නහුට ඒ ගතිසම්පත්තිය නිසා අතීතයෙහි කළ නොයෙක් කුශලයන් ගේ විපාක ලැබෙන්නට වන්නේ ය. ඒ ගති සම්පත්තිය නිසා ඔහුට ඇත්තා වූ අකුශල කර්මයන්හට විපාක දීමට ඒ කාලයේ දී ඉඩ නො ලැබෙන්නේ ය.
‘උපධි සම්පත්ති’ යනු හොඳින් වැඩුණා වූ අංග සම්පූර්ණ වූ ශෝභන ශරීරය ය. උපධි සම්පත්තිය ඇති කල්හි කුශල කර්මයන් විපාක දීම් වශයෙන් ගිය ගිය තැන දී සැලකිලි ලැබෙන්නේ ය. ඒ අවස්ථාවේ දී ඒ උපධි සම්පත්තිය නිසා අකුශල කර්මයන්හට විපාක දීමට අවකාශ නො ලැබේ.
‘කාල සම්පත්තිය’ යනු හොඳ ආණ්ඩුවක් ඇති, හොඳ මිනිසුන් ඇති, හොඳ සෘතු ගුණය ඇති, ධනධාන්‍ය සුලභ කාලය ය. එබඳු කාලයක උපන්නහුට ඒ කාල සම්පත්තිය නිසා දුබල වූ ද කුශල කර්මයන්ගේ විපාක ලැබෙන්නට වන්නේ ය. ඒ කාලයේ දී අකුශල කර්මයන් හට විපාක දීමට ඉඩ නො ලැබෙන්නේ ය.
‘ප්‍රයෝග සම්පත්තිය’ යන පව්කම්වලින් වැලකීම හා දානාදි යහපත් ක්‍රියා කිරීම ය. ප්‍රයෝග සම්පත්ති ඇති කල්හි ද ඒ නිසා දුබල වූ ද කුශල කර්මයන් ගේ විපාක ලැබෙන්නේ ය. පැවිද්දන්ට ගරුබුහුමන් ලැබෙන්නේ, පූජාසත්කාර ලැබෙන්නේ ඒ අය ගේ අතීත කුශල් නිසා ය. එහෙත් ඒවායේ විපාකය ලැබෙන්නේ සිල් රැකීම නමැති ප්‍රයෝග සම්පත්තිය නිසා ය. දැහැමින් කල් යවන යහපත් ක්‍රියා කරන ඇතැම් ගිහියන්ට ද නොයෙක් විට ඒ ප්‍රයෝග සම්පත්තිය නිසා පොදු ජනයාගෙන් හා රාජාදීන්ගෙන් නොයෙක් සැලකිලි ලැබෙන්නේ ය. ඒ සැලකිලි ප්‍රයෝග සම්පත්තිය නිසා ලැබෙන කුශල කර්ම විපාකයෝ ය. ප්‍රයෝග සම්පත්තිය ඇති කල්හි ඒ නිසා ඇතැම් අකුශලයන්ට විපාක දීමට ඉඩ නො ලැබෙන්නේ ය.
‘ගති විපත්තිය’ යනු අපාය භවය ය. තිරශ්චීන භවාදි අපායට අයත් භවයක උපන්නහුට ඒ අවස්ථාව අකුශල කර්මවලට විපාක දීමට හොඳ අවස්ථාව ය. එබැවින් අපායක උපන් සත්ත්වයාට ඒ අවස්ථාවෙහි දී දුබල වූ ද අකුශල කර්මයෝ විපාක දෙන්නාහ. ඔහුට බොහෝ කුශල් ඇතත් ඒ කාලයේ ඒවායේ විපාක නො ලැබෙන්නේ ය. ලැබෙතත් ලැබෙන්නේ බලවත් වූ කුශලයකින් ද ඉතා අල්ප විපාකයෙකි.
‘උපධිවිපත්තිය’ යනු ශරීරය යහපත් නො වීම ය. විරූප බව, අත්පා සුන් බව, කොර බව, අන්ධ බව, ගොළු බව, බිහිරි බව, පරංගි ලාදුරු ආදි දීර්ඝ කාලයක් පවත්නා රෝගයකින් පෙළෙන බව යනාදිය ය. බලවත් කුශල කර්ම ඇත ද උපධිවිපත්තියෙහි සිටියහුට උපධි විපත්තිය නිසා ඒවායේ විපාක නො ලැබෙන්නේ ය. රජ වීමට සුදුසු පින් ඇතිව රාජකුලයෙහි ඉපද සිටියත් සමහර විට උපධිවිපත්තිය නිසා රජකම නො ලැබී යන්නේ ය. උපධිවිපත්තියේ සිටියහුට දුබල වූ ද අකුශල කර්මයෝ විපාක දෙන්නාහ.
‘කාලවිපත්තිය’ යනු නරක කාලය ය. හොඳ පාලකයන් නැති කාල, යුද්ධ පවත්නා කාල, නරක මිනිසුන් අධික අපරාධ බහුල කාල, දුර්භික්ෂ කාලාදිය නරක කාලයෝ ය. නරක කාලවල ජීවත්වන්නහුට ආහාර පාන වස්ත්‍රාදි වස්තූන් ලැබීමට නිසි පින් ඇත්තේ ද කාලවිපත්තිය නිසා ඒවා නො ලැබෙන්නේ ය. ලැබෙතත් ලැබෙන්නේ අල්ප වශයෙනි. අතිප්‍ර‍ණීත භෝජනයක් ලැබීමට නිසි පිනෙන් සමහර විට විපත්ති කාලයේ දී ලැබෙන්නේ අල ටිකක් පලා ටිකක් වැනි අමනෝඥ භෝජනයෙකි. හොඳ කාලයේ දී විපාක දීමට තරම් ශක්තියක් නැති දුබල අකුශල කර්මයෝ ද කාල විපත්තියේ දී විපාක දෙන්නාහ.
ප්‍රයෝග විපත්තිය යනු සූදුව මද්‍යපානය සොරකම කාමමිථ්‍යාචාරය යනාදි පව්කම්වල යෙදීම ය. ශරීරය හා ජීවිතය පරෙස්සම් නො කිරීමත් ප්‍රයෝග විපත්තිය ය. ප්‍රයෝග විපත්තියෙහි සිටියහුට අතීත කුශල බලයෙන් ලැබිය හැකිව තිබෙන උසස් තනතුරු ගරුබුහුමන් ආදිය නොයෙක් විට නො ලැබී යන්නේ ය. ධනවත් වීමට සුදුසු පින් ඇත්තේ ද දිළිඳු වන්නේ ය. දීර්ඝායුෂ්ක වීමට පින් ඇත්තේ ද, අල්පායුෂ්ක වන්නේ ය. ප්‍රයෝග විපත්තියෙහි සිටි තැනැත්තා දුර්වල වූ ද අතීත අකුශල කර්මවලින් දිළිඳු බවටත් රෝගී බවටත් මරණයටත් පමුණුවනු ලබන්නේ ය. තත්ත්වයෙන් පිරිහෙළනු ලබන්නේ ය.
මෙය කර්මවාදය අවලංගු කිරීමට ඇතමුන් අසන ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. බීජයේ හෝ ගසේ හෝ මුල කෙසේ වුවත් බීයෙන් ගස හටගන්නා බව සැමදෙනා ම පිළිගන්නා සත්‍යයෙකි. ගසින් බීජ හටගන්නා බවත් එවැනි ම සත්‍යයෙකි. බීජයක් නැතිව ගසක් නො හටගන්නා බවත්, ගසක් නැතිව බීජ නො හටගන්නා බවත් සත්‍යයෝ ය. එමෙන් කර්මයේ හා සත්ත්වයා ගේ මුල කුමක් වුවත් කර්මයෙන් සත්ත්වයන් උපදනා බව සත්‍යයෙකි. බුදුසමයෙහි මේ කර්මවාදය උගන්වන්නේ ලෝකයේ හෝ සත්ත්වයා ගේ හෝ අගමුල සෙවීමට නොව දුකට හේතුවන කර්ම කිරීමෙන් වැළකී, සැපයට හේතුවන කර්ම කොට සත්ත්වයාට සුවපත් වීම පිණිස ය. එය සිදුකර ගැනීමට කර්මයේ හෝ සත්ත්වයා ගේ මුල සොයා ගැනීමක් වුවමනා නැත.
බීජයෙන් ගසත් ගසින් බීජයත් හටගැනීම් වශයෙන් පවත්නා වූ බීජ - වෘක්ෂ පරම්පරාවේ මුලක් නො ලැබිය හැකි ය. එහි මුල සොයන්නට තැත් කරන්නා වෙහෙසට පත්වෙනවා මිස, ඔහුට කවදාවත් එහි මුල සෙවිය හැකි නො වන්නේ ය. එමෙන් කර්මයෙන් උපදනා සත්ත්වයා ගේ මුල සොයන්නට යාමෙන් සොයන තැනැත්තා වෙහෙසට පත් වෙනවා මිස, ඔහුට කවදාවත් සත්ත්වයා ගේ මුල නො සෙවිය හැකි වන්නේ ය. එබැවින් කර්ම විපාක දෙක ඇති බව මුත් එහි මුලක් නො වදාළ සේක. මුල සෙවීම අනුමත ද නො කළ සේක.
“දෙවියන් විසින් ලෝකයත් සත්ත්වයාත් මවන ලද්දේ ය” යන මතය ලෝකයේත් සත්ත්වයාගේත් පටන් ගැනීම සොයන්නට උත්සාහ කොට, එය නො දැක වෙහෙසට පත් ඇතැමුන් විසින් කරන්නට දෙයක් නැතිකමින් අන්තිමට ඇති කර ගත් හැඟීමක් මිස සත්‍යයක් නො වේ. සාදන වඩුවකු නැතිව ඉබේ ම පුටුවක් ඇති නො විය හැකිවාක් මෙන්, මේ ලෝකයේ සත්ත්වයාත් මවන කෙනකු නැතිව ඉබේ ඇතිවිය නො හැකි ය යි ඔවුහු ගත්හ. ඒ න්‍යායෙහි පිහිටා ලෝක නිර්මාපකයා සෙවූ ඔවුහු දෘශ්‍යමාන නිර්මාපකයකු නො දැක, අදෘශ්‍යමාන ලෝක නිර්මාපකයකු ඔවුන් ගේ සිතින් මවා ගත්හ. ලෝකයත් සත්ත්වයනුත් මැවීමට තරම් මහ බලයක් ඇති ඒ දෙවියා ඇති වූ සැටියක් ගැන ඔවුහු නො සිතූහ. පුටුව පිළිබඳ වූ න්‍යාය ඒ දෙවියා කරා ගෙන යන්නට ඔවුහු නො සිතූහ. ඒ ගැනත් සිතුවා නම්, පුටුවේ නීතිය අනුව ලෝකය මැවූ දෙවියා මවන්නට තවත් දෙවියකු සිටිය යුතු බවත්, ඒ දෙවියාත් මවන්නට තවත් දෙවියකු සිටිය යුතු බවත්, දේව පරම්පරාවේ මුල නො දැකිය හැකි බවත් පෙනී ඒ වාදය බිඳී යනවා ඇත. තවත් ක්‍ර‍ම කීපයකිනුත් නිර්මාණවාදය ඇති වූ බව බ්‍ර‍හ්මජාල සූත්‍රයෙහි වදාරා ඇත්තේ ය.
මේ ප්‍ර‍ශ්නය ‘මෝලිය සීවක’ නම් පිරිවැජියෙක් බුදුන් වහන්සේගෙන් විචාළේ ය. ඔහුට බුදුන්වහන්සේ මෙසේ වදාළ සේක. සීවකය, මේ ලෝකයෙහි පින හේතු කොට ඇතැම් වේදනා උපදින්නේ ය. ඒ බව තමාට ද දත හැකි ය. ලෝකයා විසින් ද සත්‍යය යි පිළිගන්නා ලද්දේ ය. සීවකය, යම් ශ්‍ර‍මණ බ්‍රාහ්මණ කෙනෙක් “සත්ත්වයන් ලබන වේදනා සියල්ල පූර්ව කර්මයෙන් ම ලබාය” යි කියත් ද ඔවුහු තමන්ට ම දැනෙන කාරණයෙහි, ලෝකයා විසින් සත්‍යය යි පිළිගන්නා ලද කාරණයෙහි අතිධාවනය කරන්නෝ ය. එ බැවින් ඔවුන් ගේ ඒ වාදය ඒ දෘෂ්ටිය මිථ්‍යාවකැයි කියමි.
සීවකය, සෙමෙන් හටගන්නා වේදනා ද
ඇත්තේය -පෙ-
සීවකය, වාතයෙන් හටගන්නා
වේදනා ද ඇත්තේය -පෙ-
සන්නිපාතයෙන් හටගන්නා
වේදනා ද ඇත්තේ ය -පෙ-
සෘතුවිපර්‍ය්‍යාසයෙන් හටගන්නා
වේදනා ද ඇත්තේය -පෙ-
නුසුදුසු සේ ශරීරය පරිහරණය කිරීමෙන්
වන්නා වූ වේදනා ද ඇත්තේය -පෙ-
පරෝපක්‍ර‍මයෙන් වන වේදනා ද ඇත්තේය -පෙ-
සීවකය, කර්මවිපාක වශයෙන් හටගන්නා වේදනා ද ඇත්තේ ය. සීවකය, ඒ බව තමාට ද දත හැකිය. ලෝකයා විසින් ද සත්‍ය වශයෙන් පිළිගන්නා ලද්දේ ය. සීවකය, යම් ශ්‍ර‍මණ බ්‍රාහ්මණ කෙනෙක් සත්ත්වයා ලබන සැප දුක් සියල්ල පූර්වකර්මයෙන් ම ලබාය යි කියත් ද, ඔවුහු තමන්ට පෙනෙන කරුණෙහි ලෝකයා විසින් ද සත්‍යය යි පිළිගන්නා ලද කරුණෙහි අතිධාවනය කරන්නෝ ය. එ බැවින් ඔවුන් ගේ ඒ වාදය ඒ දෘෂ්ටිය මිථ්‍යාවකැ යි කියමි.
මෙහි වේදනා යන නමින් කියන්නේ සැප දුක් දෙක හා උපේක්ෂා වේදනාය වාතය ය, පිත ය, සෙම ය, සන්නිපාතය ය, සෘතුවිපර්‍ය්‍යාසය ය, නුසුදුසු සේ ශරීරය පරිහරණය කිරීම ය, උපක්‍ර‍මය, කර්මය ය, කියා මේ සූත්‍රයෙහි සැප දුක් ලැබීමේ හේතු අටක් වදාරා තිබේ.
“පිත්තං සෙම්හං ච වාතො ච සන්නිපාතා උතූනි ච
විසමං ඔපක්කමිකො ච කම්මවිපාකෙන අට්ඨමී.”
මේ වේදනා සංයුත්තයේ අට්ඨසත පරියාය වග්ගයේ සූත්‍රයෙකි. මේ එහි අවසානයේ එන සංග්‍ර‍හ ගාථාව ය.
පිත්තාදිය නිසා බොහෝ සෙයින් ඇති වන්නේ දුක්ඛවේදනාව ය. පිත්තාදිය සන්සිඳවීම පිණිස යම් යම් දේ කිරීමේ දී සුඛ වේදනා ද ඇති වේ. කිසිවක් නො කොට මධ්‍යස්ථව විසීමේ දී උපේක්ෂා වේදනාව ඇති වේ. මේ සූත්‍රයේ අටුවාවෙහි කුශලාකුශල අව්‍යාකෘත වශයෙන් වේදනාත්‍ර‍ය පිත්තාදිය නිසා ඇතිවන සැටි විස්තර කර තිබේ.
කර්මයෙන් හටගන්නා වේදනා ද පිත් කෝපාදියෙන් තොරව කර්මබලයෙන් ම හටගත්තේ නො වේ. එබැවින් යම් රෝගයක් යම් වේදනාවක් හටගත් කල්හි එය හටගත්තේ කර්මයෙන් ද අනික් හේතුවකින් ද කියා තේරුම් ගත නො හැකි ය. වාතයේ කිපීමේ හේතු දශයක් මිලින්දපඤ්හයෙහි දක්වා තිබේ. කර්මය ද ඉන් එකකි. කර්මයෙන් වේදනාවක් ඇති කරන කල්හි එයින් ම වාතාදිය කෝප කරවා වේදනා ඇති කරවයි. අනික් හේතුවකින් වාතාදිය කිපීමෙන් වන වේදනා කර්මයෙන් උපදවන වේදනා නො වේ. කර්මය හැර වාතාදිය කිපීමේ හේතු බොහෝ ඇති බැවින් සත්ත්වයනට ඇතිවන වේදනාවලින් බොහෝවක් කර්මයෙන් අන්‍ය හේතූන්ගෙන් ඇතිවන වේදනා වශයෙන් පිළිගත යුතු ය. “තත්ථ පුරිමෙහි සත්තහි කාරණෙහි උප්පන්නා සාරීරිකා වෙදනා සක්කා පටිබාහිතුං. කම්මවිපාකජානං පන සබ්බ භෙසජ්ජානි පි සබ්බ පරිත්තානි පි නාලං පටිඝාතාය” යි පිත්කෝපාදි කරුණු සතෙන් හටගන්නා ශාරීරික වේදනා නැවැත්විය හැකි බවත්, කර්මවිපාක වශයෙන් හටගන්නා ශාරීරික වේදනා වැළැක්වීමට බෙහෙත් හා පිරිත්, යන්ත්‍ර, මන්ත්‍ර අපොහොසත් බවත් සංයුත්ත අටුවාවේ දක්වා තිබේ. කර්මයෙන් වන වේදනාව, බෙහෙත් ආදියෙන් සම්පූර්ණයෙන් නො වැළැක්විය හැකි වුව ද අඩු කර ගත හැකි බව කිය යුතු ය.
කර්මයෙන් හටගන්නා රෝග සුව කිරීමටත් ක්‍ර‍ම ඇති බව දම්පියාටුවාවේ ක්‍රෝධවර්‍ගයෙහි එන රෝහිණී ගේ කථාවෙන් තේරුම් ගත හැකි ය. ඒ මෙසේ ය:
එක් කලෙක අනුරුද්ධ මහරහතන් වහන්සේ පන්සියයක් භික්ෂූන් ද සමග කිඹුල්වත්පුරයට වැඩි සේක. උන්වහන්සේ ගේ නැගණිය වන රෝහිණිය හැර සෙසු නෑයෝ උන් වහන්සේ දක්නට පැමිණියහ. රෝහිණිය ගේ නො පැමිණීම ගැන විචාළ කල්හි ‘කුෂ්ඨ රෝගයක් වැළඳී ඇති බැවින් ලජ්ජාවෙන් ඈ නො පැමිණියාය’ යි නෑයෝ තෙරුන් වහන්සේට සැල කළහ. එකල්හි තෙරුන් වහන්සේ ඇය කැඳවා ගෙන එන පරිදි කෙනකු යැවූහ. රෝහිණී තේරුන් වහන්සේ ගේ අණ නො ඉක්මවා, සියුම් හැට්ටයකින් සිරුර වසා ගෙන තෙරුන් වහන්සේ ඉදිරියට පැමිණ, කුෂ්ඨරෝගය නිසා ලජ්ජාවෙන් කලින් නො පැමිණි බව සැළ කළා ය. එකල්හි තෙරුන් වහන්සේ ‘නැගණියනි, තිට පිනක් කිරීම නරකයැ’යි ඇසූහ. “හොඳය: හිමියනි! මම කිනම් පිනක් කරන්නෙම්දැ?” යි රෝහිණී කිවා ය. ‘මහසඟනට අසුන්හලක් කරව’ යි තෙරුන් වහන්සේ වදාළහ. එබඳු ලොකු වැඩක් මම කෙසේ කරන්නෙම් දැ යි රෝහිණී කීවාය. තිගේ ආභරණ රාශියක් තිබෙනවා නොවේ ද? ඒවා කොතෙක් වටිනවාදැ යි තෙරුන් වහන්සේ ඇසූහ. ‘ස්වාමීනි, දසදහසක් පමණ වටනේය’ යි රෝහිණී කීවා ය. ‘එසේ නම්, ඒවා මිල කොට ඒ මිලයෙන් අසුන් හලක් කරවව’යි වදාළ සේක. ‘මට අසුන්හලක් කවුරු කරවා දෙත්දැ’යි රෝහිණී කීවා ය. තෙරුන් වහන්සේ ළඟ සිටි නෑ පිරිස දෙස බලා, ‘එය කරවීම නුඹලාට බාරය’ යි වදාළහ. ‘නුඹවහන්සේ කුමක් කරන සේක් දැ’යි නෑයෝ කීහ. ‘අපි ද එයට සහාය වන්නෙමු’යි තෙරුන් වහන්සේ වදාළහ.
නෑයෝ ආසන ශාලාව කරවනු පිණිස දැව ආදිය රැස් කළහ. තෙරුන් වහන්සේ ආසන ශාලාව කිරීමට උපදෙස් දුන්හ. එය දෙමහල් ගොඩනැගිල්ලක් විය. එහි උඩු මාලයේ සොල්දරය දැමූ තැන් පටන් මහ සඟනට පැන් තැබීම්, හැමදීම්, අසුන් පැනවීම් ආදි වත් සියතින් ම කරන ලෙස තෙරුන් වහන්සේ රෝහිණීට නියම කළහ. ඕ මහත් සැදැහැයෙන් තෙරුන් වහන්සේ වදාළ පරිදි දිනපතා සංඝයා ගේ වත පිළියෙත කළා ය. භික්ෂූහු දිනපතා ම අසුන් හළට ගොස් ඇය ගෙනැවිත් තබන පැන් පරිභෝග කරන්නාහ. ඇය පනවා තබන අසුන්වල වැඩ සිටින්නාහ. අසුන්හලෙහි වත පිළිවෙත කරත් කරත් ම කිසිම බෙහෙතකින් සුව කළ නො හැකිව තුබූ ඇගේ කුෂ්ඨරෝගය ක්‍ර‍මයෙන් වියළී යන්නට පටන් ගත්තේ ය.
ශාලාව කරවා අවසානයෙහි රෝහිණී බුදුපාමොක් මහසඟන එහි වැඩම කරවා මහදනක් දුන්නා ය. දන් වළඳා අවසානයෙහි තථාගතයන් වහන්සේ ‘මේ දානය කාගේදැ’යි ඇසූහ. එකල්හි අනුරුද්ධ මහතෙරුන් වහන්සේ ‘මේ දානය මාගේ නැගණිය වන රෝහිණිය ගේ ය’යි සැළ කළහ. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ ඇය කැඳවන ලෙස වදාළහ. ඕ තොමෝ බුදුන් වහන්සේ ඉදිරියට එන්නට නො කැමති වූවා ය. එහෙත් තථාගතයන් වහන්සේ නැවත ද ඇය කැඳවූහ. ඇය අවුත් වැඳ සිටි කල්හි තථාගතයන් වහන්සේ ‘තී නො ආයේ කුමක් නිසා දැ’යි වදාළහ. ‘මාගේ ශරීරයේ සම කැත වී ඇති බැවින් ලජ්ජාවෙන් නො ආමි’යි රෝහිණී කීවා ය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ ‘මේ රෝගය කවර හේතුවකින් ඇති වූයේ දැයි තී දන්නෙහි දැ’ යි විචාළ සේක. රෝහිණී ‘නො දනිමි ස්වාමීනි’යි සැල කළ කල්හි, ‘තිගේ ක්‍රෝධය නිසා තිට මේ රෝගය ඇති වූයේ ය’යි වදාළ සේක. රෝහිණී, මා විසින් කුමක් කරන ලදදැ’යි විචාළ කල්හි, තථාගතයන් වහන්සේ අතීතයෙහි ඇය කළ පාපය වදාළ සේක. ඒ මෙසේ ය:-
අතීතයෙහි රෝහිණී බරණැස් රජු ගේ අගමෙහෙසිය වූවා ය. ඕ තොමෝ රජු ගේ එක් නාටිකාංගනාවක් හා වෛර බැඳ ඇගෙන් පළි ගැනීමට සිතා දිනක් ඇය තමා සමීපයට ගෙන්වා ඇයට නො දැනෙන පරිදි අනිකකු ලවා ඒ ස්ත්‍රිය ගේ යහනෙහි ඇතිරිලිවල කසඹිලියා ගෙඩි සුණු කරවා ගැල්වූවා ය. ඕ තොමෝ ද ක්‍රීඩා කරන ආකාරයෙන් කසඹිලියා සුණු ඇගේ ශරීරයෙහි ද ගැල්වූවා ය. එකෙණෙහි ම නාටිකාංගනාව ගේ ඇඟේ පළු මතු වී කසන්නට පටන් ගත්තා ය. ඈ වේදනාව නො ඉවසිය හැකිව තමා ගේ යහනෙහි වැතිර ගත්තා ය. එහි වූ කසඹිලියා සුණු තැවරීමෙන් ඇගේ වේදනාව තවත් බලවත් වූවා ය. මේ රෝහිණිය අතීතයේ කළ පාපය ය. තථාගතයන් වහන්සේ මේ යටගිය පුවත ගෙන හැර දක්වා දහම් දෙසූ කල්හි බොහෝ දෙනකුන් සමග රෝහිණී ද සෝවාන් ඵලයෙහි පිහිටියා ය. එකෙණෙහි ම කුෂ්ඨරෝගය සම්පූර්ණයෙන් සුව වී ඇගේ ශරීරය රන් රුවක් මෙන් බබලන්නට වූයේ ය.
ඇතැම් අකුශල කර්මයන් ගේ විපාකය ඒ ඒ අකුශලයට විරුද්ධ කුශලයන් කිරීමෙන් වළකාලිය හැකි බව මේ රෝහිණී ගේ කථාවෙන් තේරුම් ගත හැකි ය. අනුරුද්ධ මහරහතන් වහන්සේ ඈ තමා ගේ ආභරණ විකුණා ආසන ශාලාවක් කරවීමෙහි හා එහි වත පිළිවෙත කිරීමෙහිත් යොදවනු ලැබූයේ ඒ පින්වලින් අතීත අකුශල කර්මයේ බලය හීන වී යන බැවිනි. ඒ පින් නො කළා නම් ජනයා ඉදිරියට නො පැමිණිය හැකි ඒ රෝගය නිසා ඇගේ ජීවිතය නිෂ්ඵල වන්නේ ය. මතු බොහෝ ජාති ගණනක් ද ඇයට එසේ ම සිදුවන්නට තිබිණ. කළ පවට විරුද්ධ වූ කුශල ක්‍රියාවෙන් ඈ ඒ දුකෙන් මිදුණා ය. ඇය කළ පාපය නම් අනික් තැනැත්තියකට දුක් දීම ය. ආසන ශාලාවක් කරවා එහි වත පිළිවෙත කිරීම අනුන්ට සැපයක් ඇතිකර දීමකි. එබැවින් එය අනුන්ට දුක් දීමේ අකුශලයට ප්‍ර‍ති විරුද්ධ කුශලයෙකි.
“සියල්ල ම පූර්ව කර්මයෙන් සිදුවෙනවාය” යන හැඟීම ඇති පව් කරන්නා වූ ඇතැම්හු “පූර්ව කර්මය නිසා අපට පිනක් කරන්න සිත දෙන්නේ නැත, අප පව් ම කරනවාය” යි කියති. එය සත්‍යය නො වේ. කර්මය කුමක් ද? යන බව මෙහි අන් තැනක විස්තර කර ඇත. විපාකයයි කියනුයේ බීජයෙන් අංකුරයක් (පැළයක්) උපදවන්නාක් මෙන් කෙළින් ම කර්මයෙන් උපදනා දෙයට ය. බීජය අංකුරයක් මිස බීජයක් ම නූපද වන්නාක් මෙන්, කර්මය විපාකයක් මිස කර්මයක් නූපද වන්නේ ය. ප්‍රාණඝාතාදීහු අකුශලයෝ ය. දානාදීහු කුශලයෝ ය. කුශලාකුශල දෙක කර්ම කොට්ඨාසයට මිස විපාක කොට්ඨාසයට අයත් නැත. අතීත කර්මයෙන් ප්‍රාණඝාතාදිය කැරෙනවා නම්, ඒවා කර්ම කොට්ඨාසයට නොව විපාක කොට්ඨාසයට අයත් විය යුතු ය. කර්මයෙන් මිස විපාකයෙන් විපාකයක් ඇති කිරීමක් නැත. ඉදින් අතීත කර්මයන් ගේ විපාක වශයෙන් ප්‍රාණවධාදිය කැරෙතොත් ඒවා විපාක නිසා ඒවායින් මතු විපාකයක් වන බව නො කිය හැකි ය. “මතු විපාකයක් ඇති නො කරන විපාක ම වන ප්‍රාණවධාදියක් ඇතැය” යි කියතහොත්, එය බුදු දහමට විරුද්ධ ය. එබැවින් අතීත කර්මයන් ගේ විපාක වශයෙන් පව් පින් කෙරෙනවාය යන්න සත්‍ය නො වන බව දත යුතු ය. කර්මය, විපාක දීමෙන් ගෙවී යන්නකි. කර්ම විපාක වශයෙන් කර්ම ම ඇතිවෙත හොත් වරක් ප්‍රාණඝාතය කළ තැනැත්තකුට නැවත නැවත ප්‍රාණඝාත ම කරන්නට වන්නේ ය. වරක් සොරකම් කළ එකකුට නැවත නැවත සොරකම් ම කරන්නට සිදු වන්නේ ය. කර්ම පරම්පරාව කෙළවර නො වන්නේ ය. එය නො විය හැක්කකි. එබැවින් ද අතීත කර්ම විපාක විසින් පින් පව් කෙරෙනවාය යනු සත්‍යයක් නො වන බව කිය යුතු ය.
අකුශල් කිරීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව ඒ ඒ පුද්ගලයන් තුළ ඇත්තා වූ ක්ලේශයෝ ය. අකුශල් කිරීමට දුරින් හේතු වන තවත් බොහෝ දේ ඇත්තේ ය. අකුශලයෙන් වැළකී ජීවත්විය නො හෙන ඉපදීමක් ලැබීම, පාපකාරීන් ඇසුරු කිරීම, ධර්මය නො දැනීම, මිථ්‍යා ධර්ම ඇසීම, කාරණානුකූලව නුවණින් මෙනෙහි නො කිරීම යන මේවා ද අකුසල් ඇතිවීමේ හේතූහු ය. අතීත භවවල දී අකුශල් කර පුරුදු බවත් සමහරවිට අකුශල් ඇතිවීමට හේතු වේ. වර්තමාන භවයේ පළමු කළ අකුශල් ද පසුව අකුශල් කිරීමට හේතු වේ. යම්කිසි පාපයක් දෙතුන් වරක් කොට එය රස වැටුණු තැනැත්තාට ඒ ගැන තුබූ විලිබිය දුරුවීමෙන් ඒ පාපය නැවත නැවත ද කරන්නට සිත් වේ. ඔහු ඒ පුරුද්දෙන් ඒ පාපය නැවත නැවත ද කරයි. සත්ත්වයා තුළ කෙලෙස් නැති නම් මෙබඳු හේතු කොතෙක් ඇතත් ඒවා නිසා පව් නො කෙරේ. එබැවින් පව් ඇතිවීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව කෙලෙස් බව කිය යුතු ය.
පූර්ව අකුශල් පසුව ඇතිවන අකුශල්වලට පමණක් නොව සමහර අවස්ථාවක දී කුශලයන්ට ද හේතු වේ. බොහෝ අකුශල් කළ සමහරු තමන් කළ අකුශල් ගැන බිය වී ඒවායේ විපාකය වළක්වා ගැනීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් සමහර විට බොහෝ කුශල් කරති. එසේ කුශල් කරන්නා වූ තැනැත්තන් ගේ ඒ කුශල් ඇති වීමට කලින් කළ අකුශලය ද එක් හේතුවකි. අකුශලය අකුශලයට මෙන් කුශලයටත් ප්‍ර‍ත්‍යය වන බව “අකුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස උපනිස්සය පච්චයෙන පච්චයො” යනුවෙන් පට්ඨාන මහාපකරණයෙහි ද වදාරා තිබේ. කුශලාකුශල අව්‍යාකෘත තුනට ම කුශලයත් අකුශලයත් ප්‍ර‍ත්‍යය වන සැටි පට්ඨාන මහාපකරණයෙහි විස්තර වශයෙන් ම වදාරා ඇත්තේ ය. ඒ ප්‍ර‍ත්‍ය භාවය හෙවත් හේතුභාවය විපාකයක් නො වේ. කර්ම කර්මවලට දුරින් ප්‍ර‍ත්‍යය වෙනවා මිස කර්මයක විපාක වශයෙන් කවදාවත් කර්මයක් ඇති නො වන බව කිය යුතු ය. එබැවින් අතීත කර්මයන් විපාක දීම් වශයෙන් කිසිවකු, දැන් පව් නො කරන බවත් කෙලෙසුන් නිසා ම පව් කරන බවත් ස්ථිර වශයෙන් ම පිළිගත යුතු ය.
ආනිසංස - ඵල - විපාක යන මේ වචන කර්මය කළවුන්ට ඒ කර්මය හේතු කොට ලැබෙන සියලු සැප - දුක්, සම්පත් - විපත්වලට සාමාන්‍යයෙන් කියන නාමයෝ ය. අකුශල කර්මයෙන් ලැබෙන දේවල් කියන තැන්වල “ඵල - විපාක” යන වචන දෙක මිස ආනිසංස යන වචනය යෙදී තිබෙනු නො දක්නා ලැබේ. “මහප්ඵලා මහානිසංසාති උභයමෙතං අත්ථතො එකං, බ්‍යඤ්ජන මෙව නානං” යි “මහප්ඵල මහානිසංස යන වචන දෙක අර්ථයෙන් සමාන ය; වචන පමණක් වෙනස් ය” යි ආකංඛෙය්‍ය සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. සමහර තැනෙක ආනිසංස ඵල යන වචන දෙක එකිනෙකට වෙනස් අර්ථ දෙකක් දැක්විමට ද යොදා ඇත්තේ ය. “මහන්තං වා ලොකියසුඛං ඵලන්තීති මහප්ඵලා, මහතො ලොකුත්තර සුඛස්ස පච්චයා හොන්තීති මහප්ඵලා” යනුවෙන් ඉහත කී අටුවාවෙහි ම කශලය කළ තැනැත්තාට ලැබෙන ලෞකික සැපය හා සම්පත්තිය ඵලය බවත් ලෝකෝත්තර සුඛය ආනිසංසය බවත් දක්වා තිබේ. “ලොකිය සුඛෙන ඵල භූතෙන මහප්ඵලා ලොකුත්තරෙන මහානිසංසා” යි මනෝරථපූරණියෙහි ද එසේ ම දක්වා තිබේ. කර්ම කථාවෙන් අන්‍ය ස්ථානයන්හි ආනිසංස යන වචනයෙන් ගුණය කියැවේ. “පඤ්චිමෙ භික්ඛවෙ, ආනිසංසා යාගුයා” “පඤ්චිමෙ භික්ඛවෙ, ආනිසංසා දන්තකට්ඨස්ස ඛාදනෙ” යනාදි තැන්වල ආනිසංස යන වචනයෙන් දැක්වෙන්නේ ඒ දේවලින් ලැබෙන ගුණය ය. සූත්‍ර පිටකයෙහි විපාක යන වචනය කුශලාකුශල කර්මයන් නිසා ඇතිවන සියල්ල ම කීම සඳහා යොදා ඇතත් අභිධර්ම පිටකයෙහි එය යොදා ඇත්තේ ප්‍ර‍තිසන්ධි භවාංගාදි කර්ම හේතුවෙන් හටගන්නා අරූප ධර්මයන් දැක්වීම සඳහා පමණෙකි. අභිධර්මයෙහි විපාක ව්‍යවහාරය ඇත්තේ විපාක චිත්ත චෛතසිකයන් දැක්වීමට පමණෙකි. සත්ත්ව ශරීරයෙහි කර්මයෙන් ම හට ගන්නා රූපයන්ට ද කම්මජ යන නම මිස විපාක යන නම යොදා නැත.
‘ආනිසංස’ යන වචනය බොහෝ දෙනකුන් විසින් නොයෙක් විට වරදවා ව්‍යවහාර කරනු ඇසේ. ඇතැම් නාහිමිවරුන් විසින් පවා පුණ්‍යානුමෝදනා කිරීමේ දී ‘දහම් ඇසීමේ කුශලානිසංසයන් හේතු කොට දෙවි මිනිස් සැප හා නිවන් සැප ලැබේවා’ යි ද, “දන් පිරිනැමීමේ බුද්ධ පූජා කිරීමේ කුශලානිසංසය හේතු කොට දෙවි මිනිස් සැප හා නිවන් සැප ලැබේවා” යි ද කියනු නොයෙක් විට ඇසේ. කුශලයේ ආනිසංසය නම් දෙවි මිනිස් සැප හා නිවන් සැපය ය. ඒ ආනිසංස ලැබෙන්නේ කුශලය හේතු කොට ය. ආනිසංසය හේතු කොට ඒ සැප සම්පත් ලැබේවාය කීමෙහි තේරුමක් නැත. කුශලයේ ආනිසංස වශයෙන් දෙවි මිනිස් සැපය හා නිවන් සැප ලැබේවාය කියත හොත් වරදක් නැත. හොඳ ම ක්‍ර‍මය නම් “කුශලය හේතු කොට ඒ සැප සම්පත් ලැබේවාය”යි කීම ය. බොහෝ දෙනා නිතර වරද්දන මේ කාරණය සියලු ම භික්ෂූන් වහන්සේලා ගේ සැලකිල්ලට භාජන වේවා!
මඝ මානවකයා බොහෝ පින්කම් කොට තව්තිසා දෙව්ලොව ඉපද එහි රජ විය. ඔහු හා එක්ව පින් කළ සෙස්සෝ ද එහි ම උපන්හ. සුජාතා නම් වූ ඔහු ගේ භාර්‍ය්‍යාව “මාගේ ස්වාමිපුත්‍ර‍යා කරන පින් මටත් අයිතිය, මා පින් කළත් ඒවා ඔහුටත් අයිතිය” කියා සිතා කිසි පින්කමක් නො කොට හිමියා කරන පින් වලින් ම ස්වර්ගයට යන බලාපොරොත්තුවෙන් සිට මරණින් මතු කෙකිණියක් වූවා ය. මේ කථාව අනුව සැමියා කරන කර්මය බිරියට හෝ බිරිය කරන කර්මය සැමියාට හෝ මාපියන් කරන කර්මය දරුවන්ට හෝ දරුවන් කරන කර්මය මා පියන්ට හෝ හිමි නො වන බව කිය යුතු ය. එබැවින් කර්මයකින් ඒ කර්මය කළ තැනැත්තා මිස, අනිකකු සුගතියට හෝ දුර්ගතියට නො පමුණුවන බව ද කිය යුතු ය. කර්මය කරන අවස්ථාවේ දී එය කරන පුද්ගලයා හා එක්ව වාසය කරන්නා වූ ද, නෑ මිතුරු සබඳකම් ඇත්තා වූ ද අන්‍යයන්ට කර්මය හිමි නො වන නමුත් ඇතැම් බලවත් කර්මයක විපාකය ලබන අවස්ථාවෙහි දී එය ලබන තැනැත්තා හා එක්ව වාසය කරන්නා වූ ද, සම්බන්ධකම් ඇත්තා වූ ද අන්‍යයන්ටත් ඒ විපාකය එක්තරා ප්‍ර‍මාණයකින් විඳින්නට සමහර අවස්ථාවල දී සිදුවන බව කිය යුතු ය.
“දුවිධංහි කම්මඵලං නාම: විපාකඵලං නිසන්ද ඵලන්ති. තත්ථ විපාකඵලං කම්මකාරකස්සෙව හොති න අඤ්ඤස්ස. නිසන්දඵලං පන අඤ්ඤෙසම්පි සාධාරණමෙව. ආනන්දසෙට්ඨි වත්ථු එත්ථ වත්තබ්බං”
යනුවෙන් “විපාක ඵලය ය, නිස්සන්ද ඵලය යි කර්ම ඵලය දෙවැදෑරුම් වේ ය, එයින් විපාක ඵලය කර්මය කළ තැනැත්තාට ම වේ ය, අනිකකුට නො වේ ය. නිස්සන්ද ඵලය වනාහි අනුන්ටත් සාධාරණ වේ ය. මේ කාරණයෙහි ආනන්ද සිටු ගේ කථාව කිය යුතුය”යි පරමත්ථදීපනී ටීකාවෙහි දක්වා ඇත්තේ ය. විපාක ඵලය යනු කර්මය කළ තැනැත්තාට එයින් ලැබෙන ඵලය ය. නිස්සන්ද ඵලය යනු කර්මය කළ තැනැත්තාට ලැබෙන ඵලයෙන් ගලා යන ඵලය ය.
ආනන්ද සිටු වනාහි බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයෙහි සැවැත්නුවර විසූ සතළිස් කෝටියක් ධනය තුබූ මහ ධනපතියෙකි. ඔහු කිසිවකුට කවදාවත් සහල් මිටක් පමණවත් නො දෙන ලද තද මසුරෙකි. ඔහු මසකට දෙවරක් නෑයන් රැස්කරවා කිසිවකුට කිසිවක් නො දෙමින් ධනය රැස්කරන ලෙස ඔවුනට අනුශාසනා කෙළේ ය. පුත්‍ර‍යාට දිනකට තුන් වර බැගින් එසේ අනුශාසනා කෙළේ ය. කිසි පිනක් නො කොට අනුන් ද මසුරුකමෙහි පිහිටුවමින් අනුන් ගේ දීම් ද වළක්වමින් ජීවත් වූ හෙතෙම කලුරිය කොට සැවැත්නුවර සමීපයේ පවුල් දහසක් ඇති රොඩී ගමක රොඩී ගැහැණියක කුස පිළිසිඳ ගත්තේ ය.
තමා ගේ මසුරුකමින් පමණක් නො නැවතී අනුන් ද මසුරුකමෙහි පිහිටවීම් වශයෙන් ඔහු කළේ බලවත් පාපකර්මයෙකි. පිළිසිඳ ගැනීමේ පටන් ම ඒ පාප කර්මය ඔහුට විපාක දෙන්නට විය. ඒ සැඩොල් ගමේ වැසියෝ එකට ම රස්සාව කරමින් ජීවත් වූ පිරිසකි. ආනන්ද සිටු ගේ කාලකණ්ණිකම ඔවුන් ද යට කොට ගලා ගියේ ය. ඔහු පිළිසිඳ ගැනීමෙන් පසු ගමේ සෑම දෙනාට ම රස්සාව නැති විය. ඔවුන්ට ඉතා අමාරුවෙන් ජීවත් වන්නට සිදු විය. කොතෙක් වෙහෙසී වැඩ කළත් පසුදින පිණිස සහල් පතක්වත් ඔවුනට ඉතිරි කර ගත නො හැකි විය. මීට පෙර කවදාවත් සිදු නො වූ අන්දමට අපට අමාරුවට පත් වන්නට සිදු වී තිබෙන්නේ “අප අතර ඇති කාලකණ්ණියකු නිසා විය හැකිය” යි ඔවුහු දෙකොටසකට බෙදුණාහ. ඉන් පසු එක් කොටසකට හොඳ විය. ආනන්ද සිටු ගේ මව සිටිනා කොටසට පෙර සේම විය. “කාලකණ්ණියා ඇත්තේ අපේ පිරිසේය!” යි නැවතත් ඔවුහු බෙදුණාහ. මෙසේ ක්‍ර‍මයෙන් බෙදි බෙදී යාමෙන් ආනන්දු සිටු පිළිසිඳගෙන ඉන්නා පවුල වෙන් වූහ. අන්තිමේ දී ආනන්ද සිටු ගේ මව ඒ පවුලෙන් ද බැහැර කරනු ලැබුවා ය. ඉන් පසු ඕ ඉතා දුකින් ජීවත් වෙමින් දරුවා ප්‍ර‍සූත කොට ඔහු තරමක් ලොකු වූවාට පසු සිඟා කනු සඳහා කබලක් අතට දී පිටත් කර යවා ඒ ස්ත්‍රිය ද ඔහුගෙන් මිදුණා ය. මේ කථාව දම්පියාටුවාවේ බාල වර්ගයේ සඳහන් වන්නේ ය. ආනන්ද සිටු ගේ අකුශල කර්ම විපාකය ඔහු උපන් පවුලටත් ගමේ සැම දෙනාටත් එක්තරා ප්‍ර‍මාණයකින් විඳින්නට සිදු වූ බව මේ කථාවෙන් දත හැකි ය.
පෙර තුන් අවුරුද්දක් වැඩ කොට ලබා ගත් ලක්‍ෂයක් වටිනා බත් තලිය පසේ බුදුන් වහන්සේට පිදූ ගැමියා ඒ පිනෙන් බොහෝ කලක් දෙව් සැප විඳ අප බුදුන් වහන්සේ ගේ කාලයෙහි සැවැත් නුවර කුල ගෙයක පිළිසිඳ ගත්තේ ය. ඔහු පිළිසිඳගත් දිනයේ පටන් ඒ ගෙයි කිසිවකුට කිසි දුකක් නො වීය. එබැවින් ඒ කුමරාට ‘සුඛ කුමාර’ යන නම තැබී ය. ඒ ගෙයි කිසිවකුට දුකක් නො වීම සැම දෙනාට ම සැප ම ලැබීම ඒ කුමාරයා ගේ කුශලයේ ඵලයෙකි. ඒ කථා ප්‍ර‍වෘත්තියෙන් එක් අයකු ගේ කුශල කර්ම ඵලය තරමකින් ඔහු හා සම්බන්ධය ඇති අන්‍යයන්ටත් ලැබෙන බව තේරුම් ගත හැකි ය. එක් අයකු ගේ පිනෙන් ඔහු ඇසුරු කරන බොහෝ දෙනකුන් සැප ලබන බව නොයෙක් තැන්වලින් දක්නා ලැබේ. ඒ අය එක් පුද්ගලයකු ගේ පිනෙන් සැප ලබා සිටි බව හොඳට ම තේරුම් ගත හැකි වන්නේ පින් ඇති තැනැත්තා කාලක්‍රියා කිරීමෙන් පසු ඔහු නිසා සැපවත්ව උන් අයට ඒ සැපය නැතිවී ගොස් තිබෙන බව පෙනීමෙනි. පරීක්‍ෂාවෙන් ලෝකය දෙස බැලුව හොත් එබඳු තැන් බොහෝ ගණනක් දැකිය හැකි වනු ඇත.
මන්දායුෂ්කයන් වීම, දීර්ඝායුෂ්කයන් වීම, රෝග බහුලයන් වීම, නීරෝගීන් වීම, විරූපීන් වීම, රූමතුන් වීම, අල්පේසාක්‍යයන් වීම, මහේසාක්‍යයන් වීම, ධනවතුන් වීම, දිළින්දන් වීම, කුලවතුන් වීම, කුලහීනයන් වීම, නුවණැතියන් වීම, මෝඩයන් වීම යනාදීන් සත්ත්වයන් භේදයට පැමිණීමේ හේතුව අතීත කර්මය බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරන ලද්දේ ය. උපන් සත්ත්වයනට කලින් කල - වරින් වර නොයෙක් ආකාර සැප සම්පත් හා දුක් - විපත් ද කර්මය හේතු කොට ලැබෙන බව බුදු දහමෙහි දැක්වේ.
රජුන් වීම, යුවරජුන් වීම, සෙන්පතියන් වීම, ඇමතියන් වීම, සිටුවරුන් වීම, වෙළඳුන් වීම, ගොවියන් වීම, කම්කරුවන් වීම, පැවිද්දන් වීම, උගතුන් වීම, නූගතුන් වීම, නුවණැතියන් වීම, මෝඩයන් වීම, වෛද්‍යයන් වීම, දෛවඥයන් වීම, නළුවන් වීම, ගත් කතුවරුන් වීම, ශාස්ත්‍ර නිපදවන්නන් වීම, මෙත් කුළුණු ඇතියවුන් වීම, නපුරන් වීම, ධනවතුන් වීම, ඉඩම් හිමියන් වීම, රථවාහන හිමියන් වීම, යාචකයන් වීම, භාර්‍ය්‍යා ඇතියන් වීම, භාර්‍ය්‍යා නැතියන් වීම, දරු ඇතියන් වීම, දරු නැතියන් වීම, ප්‍රාණඝාතකයන් වීම, සොරුන් වීම, පාරදාරිකයන් වීම, බොරුකාරයන් වීම, සුරාසොඬුන් වීම, ස්ත්‍රීන් වීම, පුරුෂයන් වීම, නපුංසකයන් වීම, අංගවිකලයන් වීම, උම්මත්තකයන් වීම, කුෂ්ඨරෝගීන් වීම, දන් පින් කරන්නවුන් වීම, මසුරන් වීම යනාදීන් සත්ත්වයන් අනේකාකාරයෙන් ප්‍රභේදයට පැමිණීමේ හේතුව ග්‍ර‍හබලය බව ජ්‍යෝතිශ්ශාස්ත්‍රයේ දැක්වේ. කලින් කලට සත්ත්වයාට නොයෙක් ආකාර සැප දුක් ලැබීමේ හේතුවත්, සත්ත්වයා විසින් හොඳ නරක නොයෙක් වැඩ කරන්නට පටන් ගැනීමේ හේතුවත් ග්‍ර‍හ බලය ම බව ද ජ්‍යෝතිශ්ශාස්ත්‍රයේ දක්වයි.
හොඳින් වැවී ඇති ගොයකමක් ගැන කථා කිරීමේ දී ඒ ගොයම හොඳින් වර්ෂාව ලැබීම නිසා එසේ වැවී ඇත්තේය යි ද කිය හැකි ය. ගොවියා ගේ හොඳින් වැඩ කිරීම නිසා එසේ වැවී ඇත්තේය යි ද කිය හැකි ය. බිමෙහි සරු බව නිසා එසේ වැවී ඇත්තේය යි ද කිය හැකි ය. ඒ කරුණු තුනෙන් එකක්වත් ප්‍ර‍තික්ෂේප නො කළ හැකි ය. එමෙන් සත්ත්වයන් ගැන කථා කිරීමේ දී අතීත කර්මය සත්ත්වයන් ගේ නානත්වයට හේතුව වශයෙන් ද කිය හැකි ය. ග්‍ර‍හබලය සත්ත්වයන් ගේ නානත්ත්වයට හේතුව වශයෙන් ද කිය හැකි ය. ඒ දෙකින් එකකදු ප්‍ර‍තික්ෂේප නො කළ හැකි ය.
ගොයම වැඩීමට හේතු වන වැස්සත් අපට පෙනෙන්නේ ය. ගොවියා වැඩ කරනවාත් අපට පෙනෙන්නේ ය. බිමේ සරුබවත් අපට දැකිය හැකිය. එබැවින් ඒ කරුණු තුන ම ගොයම වැඩීමේ හේතු වශයෙන් අපට ලෙහෙසියෙන් ම තේරුම් ගත හැකි ය. කර්මබලය හා ග්‍ර‍හබලය එසේ නො වේ. සත්ත්වයකු ගේ අතීත කර්ම අපට පෙනෙන්නේ නො වේ. ග්‍ර‍හයන් පෙනෙතත් ග්‍ර‍හබලයෙන් යම් කිසිවක් සිදුවන බවක් අපට පෙනෙන්නේ නො වේ. එබැවින් ඒ කරුණු දෙක ම ගැඹුරු කරුණු දෙකකි.
ලෝකයෙහි මනුෂ්‍යයන්ට සැප දුක් ඇති කරන ඇසට නො පෙනෙන ‘කොහි තිබෙනවා ද කෙසේ තිබෙනවා ද’ කියා දැන ගත නොහෙන හේතු කොටසකුත් ඇති බව නුවණින් ලෝතතු සලකා බලන්නකුට දත හැකි ය. පරෙස්සම් නො වීම රෝග හට ගැනීමේ හේතුවක් බව කවුරුත් දනිති. සමහර කෙනකුට කෙසේ පරෙස්සම් වුවත් නිරෝගීව වාසය කරන්නට නො ලැබෙන බවත්, සමහර කෙනකුට කිසිම පරෙස්සමක් නැතිව නිරෝගීව බොහෝ කලක් ජීවත් විය හැකි බවත්, නුවණින් ලෝකය දෙස බලත හොත් දැකිය හැකි වනු ඇත. ලබා ගත් මිල මුදල් ආදි දේවල් සමහර කෙනකුට කොහොමවත් පරෙස්සම් කරගත නො හැකි බවත්, සමහර කෙනකුට අයත් දේවල් පරෙස්සම් නො කළත් රැකෙන බවත් දත හැකි වනු ඇත. සමහර කෙනකුන් වරද නො කර කෙසේ පරෙස්සම් වී සිටියත් අපකීර්තියට පත් වන බවත්, එබඳු අය ගේ නිවරද පවා වරද වශයෙන් ගෙන අන්‍යයන් ගර්හා කරන බවත්, සමහර දෙනකුන් නොයෙක් පව්කම් කරමින් ම කීර්තිමත්ව වෙසෙන බවත්, එබඳු අය කරන පව් පවා ලෝකයා හොඳ සැටියට සලකන බවත් නුවණින් ලෝකය දෙස බලතහොත් දැකිය හැකි වනු ඇත.
මාපියන් විසින් බොහෝ වියදම් කොට පාසල් යැවූ නමුත් මොනම දැන උගත්කමක්වත් නැතිව මෝඩයන් ලෙස ඉන්නා අයත්, උපකාර කාරයන් නැතිකමින් විද්‍යාස්ථානයකට ඇතුළුව උගෙනීමක් නො ලබා ම මහ පඬිවරයන් වී ඉන්නා අයත් ලෝකයෙහි ඇත්තාහ. මාපියාදීන්ගෙන් බොහෝ වස්තුව ලබා ද දිළිඳුව ඉන්නා අයත්, කිසිවකුගෙන් කිසිම උදව්වක් නො ලබා ම මහ දනිසුරන් වී ඉන්නා අයත් ලොව ඇත්තාහ. උත්සාහය ධනවත් වීමේ හේතුවක් ලෙස සැම දෙනා ම පිළිගන්නාහ. සමහරු ධනවත් වීමට බොහෝ උත්සාහ කෙරෙති. එහෙත් ඔවුනට ඒ අදහස මුදුන්පත් කරගත හැකි නො වේ. මහත්වූ උත්සාහයෙන් යමක් ලබා ගත්තත් එය කවරාකාරයකින් හෝ ඔවුන්ගෙන් නැති වන්නේ ය. අනිකකු විසින් ධනය දුන්නත් එය ඔවුන් වෙත නො රැඳේ. සමහරු උත්සාහයක් නැතිව ම ධනවත් වෙති. මේ ආදි කරුණු ගැන සලකා බලතහොත් මනුෂ්‍යයන් හට සැප දුක් ලබා දෙන නො පෙනෙන හේතු කොටසකුත් ඇති බව තේරුම් ගත හැකි ය. කර්මබලය - ග්‍ර‍හබලය යන දෙක ම ඒ නො පෙනෙන හේතුවලට අයත් ය. සත්ත්වයන් ගේ නානත්වයට හා ඔවුන් ලබන සැප දුක්වලට හේතු සෙවූ බුද්ධාදීහු කර්මබලය පැවසූහ. එය ගැන සෙවූ ඇතැම් සෘෂීහු ග්‍ර‍හ බලය දුටහ.
‘කර්මය කුමක් ද’ යන බව මෙහි කලින් කියා ඇත. ග්‍ර‍හබලය ගැන මෙහි විස්තරයක් කලින් කර නැත. මේ ප්‍ර‍ශ්නය විසඳීමේ දී ‘ග්‍ර‍හබලය යනු කුමක් ද’ යන බව දැක්විය යුතු ය. රවි - චන්ද්‍ර - කුජ - බුධ - ගුරු - ශුක්‍ර - ශනි කියා ග්‍ර‍හ නාමයෙන් ජ්‍යෝතිශ්ශාස්ත්‍රයෙහි හඳුන්වන අහසෙහි හැසිරෙන වස්තු සතක් ඇත්තේ ය. නැකත් නාමයෙන් හඳුන්වන තවත් තාරකා සමූහයක් ද ඇත්තේ ය. රාශි නාමයෙන් හඳුන්වන තවත් කුඩා තාරකා මහත් සමූහයක් ද ඇත්තේ ය. ඒ සියල්ලෙහි ම ඇති බලයට සාමාන්‍යයෙන් ග්‍ර‍හ බලය යි කියනු ලැබේ. අහසෙහි හැසිරෙන්නා වූ ඒ වස්තූන්ගෙන් නික්මෙන ආලෝක ධාරා පොළොවට වැටෙන්නේ ය. ඒ ආකාශ වස්තූන් ගේ හැසිරීම අනුව ඒවායේ රශ්මි ධාරා පොළොවට නොයෙක් ආකාරයෙන් වැටෙන්නේ ය. ග්‍ර‍හයන්ගෙන් ද, නැකත්වලින් ද, රාශි තාරකාවලින් ද පොළොවට එන රැස්වල එකිනෙකට වෙනස් නොයෙක් ගුණ ඇත්තේ ය. ඒවායේ සංයෝගයෙන් තවත් නොයෙක් ගුණ ඇති වන්නේ ය. ග්‍ර‍හරශ්මි සංයෝගයෙන් වන ගුණයන් අනුව ඒ ඒ ගුණ ඇති කාලයන්හි පොළොවෙහි උපදින තැනැත්තා රජෙක් ද වන්නේ ය. සෙන්පතියෙක් ද වන්නේ ය. සිටුවරයෙක් ද වන්නේ ය. පැවිද්දෙක් ද වන්නේ ය. ශාස්ත්‍ර‍ඥයෙක් ද වන්නේ ය. මෝඩයෙක් ද වන්නේ ය. අන්ධයෙක් ගොළුවෙක් බිහිරෙක් කොරෙක් කුදෙක් ද වන්නේ ය. තවත් නොයෙක් ආකාර ද වන්නේ ය. මෙය සත්‍යයක් බව ඒ ඒ අයගේ කේන්ද්‍ර පරීක්ෂා කිරීමෙන් දත හැකි ය. ග්‍ර‍හයන් ගමන් කිරීමේ දී වෙනස් වෙනස් වී පොළොවට වැටෙන ග්‍ර‍හරශ්මිවල සැටියට කලින් කල පුද්ගලයා වෙනස් වෙනස් ලෙස සැපදුක් ලබන්නකු වන බව ද, හොඳ නරක වැඩ කරන්නකු වන බව ද කේන්ද්‍ර පරීක්ෂා කිරීමෙන් දත හැකි ය.
ග්‍ර‍හබලය සත්ත්වයන් ගේ නානත්ත්වයට හා සැප දුක්වලට හේතු වේ නම්, බුදුන් වහන්සේ “කම්මස්සකා මානව සත්තා කම්මදායාද කම්මයොනි කම්මබන්ධු කම්මපටිසරණා කම්මං සත්තෙ විභජති යදිදං හීනප්පණිතතාය” යි “කර්මය සත්ත්වයන් ගේ නානත්වයට හේතුව” බව වදාළේ මක්නිසාද? යන ප්‍ර‍ශ්නය මෙහි දී නඟින්නේ ය. බුදුන් වහන්සේ එසේ වදාළේ ඒ බල දෙකින් කර්ම බලය ම ප්‍ර‍ධාන වන බැවිනි. බීජය - පස - වතුර - පෝර යන මේ සියල්ල ම ගස ඇතිවීමේ හේතු ය. එහෙත් පස - වතුර - පෝර යන මේවාට බීජයක් නොමැති නම් ගසක් ඇති නො කළ හැකි බැවින් ගස ඇතිවීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව බීජය බව කිය යුතු ය. එබැවින් බීජයෙන් ගස ඇති වන්නේය’ යි කියනු ලැබේ. එමෙන් රාජාදි නොයෙක් ආකාර පුද්ගලයන් උපදනා ග්‍ර‍හ යෝග කොතෙක් ඇති වුවත් කර්මයක් නො මැතිව ග්‍ර‍හ බලය ම පුද්ගලයකු ඉපදවීමට සමත් නො වේ. කර්මානුරූපව උපදනා සත්ත්වයන් නැති කල්හි උසස් පහත් පුද්ගලයන් ඉපදීමට සුදුසු ග්‍ර‍හයෝග කොතෙක් යෙදුනත් පුද්ගලයකුගේ ඉපදීමක් සිදු නො වීම ඒවා ඉක්ම යන්නේ ය. එබැවින් කර්මය ම සත්ත්වයන් ඉපදීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව බව කිය යුතු ය. බුදුන් වහන්සේ කර්මය සත්ත්වයන් ගේ නානත්වයට හේතුව බව වදාළේ එහෙයිනි.
බීජයට ගසක් ඇති කිරීමට පස වතුර පෝර යන මේවායේ උපකාරය වුවමනා වන්නාක් මෙන් ම කර්මයට ද රාජාදි පුද්ගලයන් ඇති කිරීමට ග්‍ර‍හයෝගවල උපකාරය වුවමනා ය. එබැවින් රජකමක් ලබා දෙන කර්මයෙන් ඒ කර්මය කළ තැනැත්තා රජුන් ඉපදීමට සුදුසු ග්‍ර‍හයෝග ඇති වේලාවක දී උපදවනු ලැබේ. ඇමතියන් සෙන්පතියන් හේවායන් ධනවතුන් දුප්පතුන් නුවණැතියන් මෝඩයන් රූ ඇතියන් විරූපීන් උපදවන කර්මවලින් ද ඒ ඒ කර්ම කළ අය ඒ ඒ ග්‍ර‍හයෝග ඇති කාලවල දීම උපදවනු ලබන්නාහ. උපන් සත්ත්වයාහට වරින් වර ලැබෙන සැපදුක් වලටත් කර්මය - ග්‍ර‍හබලය යන දෙක ම හේතු වේ. හොඳ ග්‍ර‍හ යෝග යෙදෙන කාලවල දී කුශල කර්මයෝ විපාක දෙති. එයින් සැප ලැබේ. නරක ග්‍ර‍හයෝග ඇති කාලවල දී අකුශල කර්මයෝ විපාක දෙති. එයින් දුක ලැබේ. ඇතැම් ග්‍ර‍හයෝග නිසා සත්ත්වයා ගේ පවට නැමී පව්කම් කරන්නට පටන් ගනී. ඇතැම් ග්‍ර‍හයෝග නිසා සත්ත්වයා ගේ සිත පිනට නැමී පින් කරන්නට පටන් ගනී. මිනිසා කලින් කල පව් කරන්නට පටන් ගන්නේ මේ ග්‍ර‍හයෝග නිසා ය. මෙසේ කීමෙන් “මිනිසුන් විසින් පින් පව් කිරීමේ හේතුව ග්‍ර‍හ බලය ම ය” යි ද නො ගත යුතු ය. යෝනිසෝ මනස්කාර අයෝනිසෝ මනස්කාර සත්පුරුෂ සේවන අසත්පුරුෂ සේවන සද්ධර්මශ්‍ර‍වණ පාපධර්මශ්‍ර‍වණාදි පින් පව් කිරීමේ තවත් බොහෝ හේතු ඇත්තේ ය. කර්මබල ග්‍ර‍හබල දෙක ගැන දත යුතු තවත් බොහෝ කරුණු ඇත්තේ ය. ලිපිය දික්වන බැවින් මෙතෙකින් නවත්වන ලදි.
පරලොවක් ඇති බව අසා නැති, පින් පව් ගැන අසා නැති, පින් පව්වල විපාක අසා නැති සමහරු ඒ නො දැනීම නිසා පවක් කරමිය යන හැඟීමක් නැතිව සතුන් මරති. සොරකම් කරති. කාමයෙහි වරදවා හැසිරෙති. බොරු කියති. මත්පැන් බොති. උතුමන්ට අගෞරව කිරීම් ආදී තවත් නොයෙක් පව්කම් කරති. නො දැන කරන පව්කම්ය කියන්නේ ඒවාට ය. ලෝකයෙහි නො දැන කරන වරදට සමාව දෙන සිරිතක් ඇත්තේ ය. දඬුවම් දුන්නත් එය ලිහිල් කොට දෙන ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. මේ ප්‍ර‍ශ්නය අසන්නේ ඒ ලෝකස්වභාවය අනුව ය. ලෝකයෙහි වරද කළවුන්ට දඬුවම් කරන රාජාදීන් ඇතිවා සේ, පින්පව්වල විපාකය ගෙන දෙන - ඒවාට අධිපතියෙක් නැත්තේ ය. පව්වලට විපාක ඇති කරන පුද්ගලයකු ඇති නම්, නො දැන කරන පව්වලට ඔහුගෙන් සමාවක් ලබන්නට ද ඉඩ ඇත්තේ ය.
අඳුරු කාමරයක පහනක් දැල්වුව හොත් ඒ හේතුවෙන් එහි ආලෝකයක් ඇති වේ. ඒ ආලෝකය ඇති කරන පුද්ගලයෙක් නැත. පහන නිවූ කල්හි ඒ හේතුවෙන් එහි නැවත අඳුර ඇති වේ. කාමරයට අඳුර ගෙනෙන පුද්ගලයෙක් නැත. එමෙන් පින් පව් කළවුන්ට පින කළ නිසා එහි බලයෙන් ඉෂ්ට විපාකත්, පව් කළවුන්ට පව නිසා එහි බලයෙන් අනිෂ්ට විපාකත් ඇති වෙනවා මිස ඒවා ඇති කරන පුද්ගලයකු නැත්තේ ය. එබැවින් නො දැන කළ පාපයට සමාවක් නො ලැබිය හැකි ය. රාත්‍රියේ කාමරයක දැල්වෙන පහන නිවුවහොත්, අඳුර ඇතිවන බව නො දැන නිවුවත් දැන නිවුවත්, අඳුර ඇතිවීම පිළිබඳ වෙනසක් සිදුවන්නේ නැත. එමෙන් පාපය දැනගෙන කළත් නො දැන කළත් විපාකය ඇතිවීම සම්බන්ධයෙන් වෙනසක් සිදු නො වේ.
ලෝභය, ද්වේෂය, මෝහය කියා අකුශල් මුල් තුනක් ඇත්තේ ය. මෝහයෙන් තොරව කරන අකුශලයක් නැත්තේ ය. නො දැන පව්කම් කරන තැනැත්තා ගේ මෝහය වඩාත් බලවත් ය. මෝහය බලවත් වන කල්හි එය හා ඇතිවන අකුශල චේතනාවත් බලවත් ය. එබැවින් නො දැන පව් කරන තැනැත්තා කරන අකුශල් වඩා බලවත් බව කිය යුතු ය. අකුශලය බලවත් වූ පමණට එයින් ලැබෙන අනිෂ්ට විපාකය ද බලවත් වේ. මිනිසුන් බොහෝ දෙනකුන් එකතුව පහර දී එක සතකු මැරුව හොත් සැම දොනට ම නො වෙනස්ව ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදුවේ. එකම සතකු මැරීමේ අකුශල කර්මය හේතු කොට මරණින් මතු ඒ සැම දෙනා ම එක තැනක උපදින්නාහු නො වෙති. ඒ පාපකර්මයෙන් ඔවුන්ගෙන් එකකුට තිරිසන් යෝනියෙහි උපදින්නටත්, එකකුට ප්‍රේතව උපදින්නටත්, එකකුට කුඩා නරකයක එකකුට මහා නරකයක උපදින්නටත් සිදුවිය හැකි ය. එකම ක්‍රියාවෙහි විපාකය මෙසේ වෙනස් වන්නේ ඒ ඒ තැනැත්තාට ඇති වූ අකුශල චේතනාවේ බලවත්කම හා දුබලකම අනුව ය. අකුශලය බලවත් වීමට මෝහයේ බලවත්කම එක් හේතුවකි. අකුශල ක්‍රියා විෂයෙහි මෝහය බලවත් වන්නේ නො දැන පව් කරන්නා හට ය. එබැවින් දැන දැන පව් කරන තැනැත්තාට සිදුවන අකුශලයට වඩා බලවත් අකුශලයක් නො දැන පව් කරන්නවුන්ට ප්‍රාණඝාතාදි ක්‍රියා කිරීමේ දී සිදු වන බව කිය යුතු ය.
ලෝක සම්මුතියේ සැටියට නම්, දැන දැන පව්කම් කිරීම මහත් වරදෙකි. එහෙත් ඒ දැන ගැනීම කර්මය දුබල වීමට මිස බලවත් වීමට කරුණක් නො වේ. පව් හඳුනන පව්වල විපාක දන්නා තැනැත්තා පව් කළත් කරන්නේ නො කර බැරිකමකින් මිස කැමැත්තකින් නො වේ. ඔහු පව් කරන්නේ නිතර ම පසු බැස බැස ය. එබැවින් බලවත් සම්මෝහයෙන් පව්කම් කරන්නවුන්ට ඇතිවන තරමට බලවත් අකුශල චේතනා දැන දැන පව් කරන්නවුන්ට ඇති නො වේ. එබැවින් නිතර ම නො දැන පව් කරන්නා ගේ පාපයට වඩා දැන දැන පව් කරන්නා ගේ පාපය කුඩා ය.
මේ කාරණය මිළින්දප්‍ර‍ශ්නයෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ. “ස්වාමීනි, නාගසේනයන් වහන්ස, එකෙක් දැන දැන පව්කම් කරන්නේය, එකෙක් නො දැන පව් කම් කරන්නේය, මේ දෙදෙනාගෙන් වඩා පව් සිදු වන්නේ කාටදැ”යි මිළිඳු රජු විචාළේ ය. එකල්හි නාගසේන තෙරුන් වහන්සේ “මහ රජ, යමෙක් නො දැන පව් කෙරේ නම් ඔහුට වඩා පව් සිදුවන්නේ ය”යි වදාළ සේක. එකල්හි මිළිඳු රජ කියනුයේ; “ස්වාමීනි, නාගසේනයන් වහන්ස, එසේ නම් අප ගේ පුත්‍ර‍යකු හෝ ඇමතියකු හෝ නො දැන වරදක් කෙළේ නම් ඔහුට දෙගුණයක් දඬුවම් කරමි”යි කීය. නාගසේන ස්ථවිරයන් වහන්සේ “මහරජ, ගිනියම් වූ ලොහො ගුලියක් එකෙක් දැනගෙන අල්ලන්නේ ය. එකෙක් නො දැන අල්ලන්නේ ය. ඒ දෙදෙනාගෙන් කවරකු ගේ අත වඩා දැවෙන්නේ දැ” යි විචාළ සේක. “නො දැන අල්ලන තැනැත්තා ගේ අත වඩා දැවෙන්නේය” යි රජ කීය. “මහරජ, එපරිද්දෙන් නො දැන පව්කරන්නහුට බොහෝ පව් වන්නේය” යි නාගසේන තෙරුන් වහන්සේ වදාළ සේක.
ගමන් කරන කල්හි කුඩා සත්තු නො දැනී ම පෑගී මැරෙති. ඒවා නො දැන කරන පව්කම්වලට අයත් කොට නො ගත යුතු ය. සතුන් මරන්නට ඕනෑය යන අදහසක් යන තැනැත්තාට නැති බැවින් නො දැනී පෑගී මැරෙන සතුන් නිසා පාපයක් නො වේ. පාපය වන්නේ මැරීමේ අදහසින් සතකු පාගා මැරුවහොත් ය.
ගොවියා පොළොව කෙටීමේ දී පණුවෝ කැපී මැරෙති. ගොවියා පොළොවට උදලු පහර ගසන්නේ පණුවන් කැපීමේ අදහසින් නොව පස කැපීමේ අදහසිනි. පොළොවේ සිට පණුවන් කැපී මැරුණත් ඔවුන් මැරීමේ චේතනාවක් ගොවියාට ඇති නොවූ බැවින් ඔහුට ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදු නො වේ. හේන් ගිනි තැබීම, කසල ගිනි තැබීම, කුඹුරු සකස් කිරීම, පහන් දැල්වීම, ගමන් කිරීම, රිය පැදවීම යනාදිය නිසා සිදුවන සතුන් ගේ මරණ ගැන කිය යුත්තේ ද එයම ය.
පාණො හවෙ පාණසඤ්ඤි වධකචිත්ත මුපක්කමො
තෙන ජීවිත නාසො ච අංගා පඤ්ච වධස්සිමෙ
යනුවෙන් සතකු වීමය, සතකු බව දැනීමය, මරන්න ඕනෑය යන සිතය, මරනු සඳහා පහරදීම් ආදි යම් කිසිවක් කිරීමය, ඒ කළ දෙය නිසා සත්ත්වයා ගේ මරණය සිදුවීමය යන කරුණු පස සම්පූර්‍ණවීමෙන් ම ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදු වේ. එකක්වත් අඩුවී සිදුවන මරණයකින් ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදු නො වේ.
පොළොව කෙටීමේ දී සතකු මළත් ‘පොළොව තුළ සතකු ඇතය’ යන සංඥාවත් ‘සත්ත්වයකු මරන්නට ඕනෑය’ යන සිතත් නැති නිසා ප්‍රාණඝාත කර්මයේ අංග, සම්පූර්ණ නො වේ. සතුන් මැරීමේ අදහසින් තොරව පහනක් දැල්වූ පසු එහි පැමිණ දැවී කොතෙක් සතුන් මළත් පහන දැල්වූ තැනැත්තාට ප්‍රාණඝාත අකුශලය නො වේ. “මේ පහනෙන් පිරිස්සී සත්තු මැරෙත්වා” යි සතුන් මැරීමේ අදහසින් පහනක් දල්වා තැබුව හොත්, එයට පැමිණ මැරෙන සතුන් ගේ ගණනට ප්‍රාණඝාත කර්ම වේ. සතුන් පැමිණ නො මළ හොත් කර්මයක් සිදු නො වේ. සතුන් මැරීමේ චේතනාවක් නැතිව පොළොව කෙටීමේ දී සතුන් මළත් එයින් කෙටූ තැනැත්තාට පාපයක් නැත. සතුන් මැරීමේ අදහසින් පහනක් දැල්වුව හොත් සතුන් නො මළේ ද පහන දැල්වූ තැනැත්තාට එයින් තරමක පාපයක් වේ. සතුන් නො මළේ ද පහන දැල්වීමේ දී ප්‍රාණඝාත චේතනාව ඇති වූ බැවිනි.
මේ ප්‍ර‍ශ්නය විසඳා ගැනීමට උපකාර වන විනයෙහි එන කරුණු ස්වල්පයක් දක්වනු ලැබේ. බුදුන් කල එක්තරා පිණ්ඩපාතික භික්ෂුවක් ගෙදරක පුටුවක් මත රෙද්දකින් වසා නිදිකරවන ලද ළමයකු මත වාඩි විය. එයින් ළමයා මළේ ය. ඒ භික්ෂුව ඒ ගැන සැකයට පත්ව ඒ කාරණය බුදුන් වහන්සේට සැල කෙළේ ය. එකල්හි බුදුන් වහන්සේ ‘අනාපත්ති භික්ඛු පාරාජිකස්ස’ යි එයින් ‘පරිජි ඇවතට නො පැමිණේය’ යි වදාළ සේක. විනයේ හැටියට මිනීමැරුම පාරාජිකාවට පැමිණෙන කරුණෙකි. බුදුන් වහන්සේ ඒ භික්ෂුවට පරිජි ඇවතක් නුවූයේය යි වදාළේ එයින් ඒ භික්ෂුවට ප්‍රාණඝාත කර්මය සිදු නො වූ බැවිනි.
එක් භික්ෂුවක් දන්සැලක අසුන් පනවන්නේ මෝල් ගස් දෙකක් කෙලින් කෙළේය. එයින් එකක් අතහැරී ළදරුවකු ගේ හිස උඩට වැටී ඒ දරුවා මළේ ය. එය ගැන සැක ඉපදී ඒ භික්ෂුව බුදුන් වහන්සේට කාරණය සැල කෙළේ ය. එකල්හි බුදුන් වහන්සේ කුමන සිතකින් එසේ කෙළෙහිදැයි විචාරා, මරන්නට නො සිතා කෙළෙමි යි සැලකළ කල්හි “අනාපත්ති භික්ඛු අසංචිච්ච” යනුවෙන් මහණ, මේ උපක්‍ර‍මයෙන් මොහු මරමිය යන සිතත් නැතිව කරන්නාහට ඇවැත් නැත්තේ යයි වදාළ සේක.
එක් භික්ෂුවක් වහළක් සෙවිලි කර බිම බසින්නට තැත් කරද්දී තවත් භික්ෂුවක් ඒ භික්ෂුව වටවා මරනු පිණිස මෙතැනින් බසින්නටය යි කීය. එතැනින් බැසීමේ දී ඒ භික්ෂුව වැටී මළේ ය. බසින තැන කී භික්ෂුවට පසුව එය ගැන සැක ඇති වී ඒ කාරණය බුදුන් වහන්සේට සැල කෙළේ ය. මරණ අදහසින් කරන්නාහට ඇවැත් වේ ය යි බුදුන් වහන්සේ වදාළ සේක.
තවත් භික්ෂුවක් වහළකින් බසින්නා වූ භික්ෂුවක් මරනු කැමැත්තෙන් ඒ භික්ෂුවට මෙතැනින් බසින්න ය යි කීය. එතැනින් බැස්සා වූ භික්ෂුව වැටුණ නුමුත් නො මළේ ය. පසුව සැකයට පත් ඒ භික්ෂුව තමා කළ දෙය බුදුන් වහන්සේට සැල කෙළේ ය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ “මහණ, තෝ පාරාජිකාපත්තියට නො පැමිණියෙහිය. ථුල්ලච්චයාපත්තියට පැමිණියෙහිය” යි වදාළ සේක. ඒ භික්ෂුව පාරාජිකාවට නො පැමිණියේ ඔහු ගේ උපක්‍ර‍මයෙන් අනික් භික්ෂුව නො මළ බැවිනි. ථුලැසි ඇවතට පැමිණෙන්නේ උපක්‍ර‍මය කිරීමත් පාපයක් වන නිසා ය.
ප්‍රාණඝාත කිරීමේ ක්‍ර‍ම තුනක් ඇත්තේ ය. අනික් තැනැත්තා ගේ අණ කිරීමක් හෝ උත්සාහවත් කරවීමක් හෝ අනුකූලවීමක් හෝ දැනීමක් හෝ නැතිව ප්‍රාණඝාත කිරීම එක් ක්‍ර‍මයකි. නෑයකු ගේ හෝ මිතුරකු ගේ හෝ ගෙදරකට ගියා ම ගිය තැනැත් ගේ නියෝගයක් හෝ කැමැත්තක් හෝ දැනීමක් හෝ නැතිව ඔහුට සංග්‍ර‍හ කරනු පිණිස සමහර විට සතුන් මරති. සමහරවිට පියවරු දූදරුවන් උදෙසාත්, දූදරුවෝ මාපියන් උදෙසාත් සමහරු නෑයන් උදෙසාත් ස්වාමිවරුන් උදෙසාත් එසේ සතුන් මරති. මරවති. එයින් ප්‍රාණඝාතය කළවුන්ට පමණක් පාපයක් වෙනවා මිස අන්‍යයන්ට පාපයක් නො වේ.
සමහරු තමන් ප්‍රාණඝාතය නො කොට අනුන් ලවා කරවති. අනුන් ලවා ප්‍රාණඝාතය කරවන්නවුන්ට තමන් කළාක් මෙන් ම ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදුවේ. අනුන් ගේ අණ පරිදි ප්‍රාණඝාතය කරන්නවුන්ට අනුන් ගේ අණට කළාය කියා නිදහසක් නැත. තමා ගේ කැමැත්තෙන් ප්‍රාණඝාතය කිරීමෙන් වන පාපයට නො වෙනස් පාපයක් අනුන් ගේ අණ පිළිපැදීම් වශයෙන් ප්‍රාණඝාතය කරන්නාට ද අත් වේ. අණකොට ප්‍රාණඝාත කරවීමේ දී එක සතකු ගේ මරණයෙන් අණ කරන මරන දෙදෙනාට ම ප්‍රාණඝාත අකුශලය සිදුවේ. අණට කීකරු වීම් වශයෙන් කළාය කියා පාපයෙහි අඩුවක් නැත. අනුන් ලවා ප්‍රාණඝාතය කරවන්නෝ සතුන් ගේ දිවි නසමින් අනුන්ට ද පව් ඇතිකර දෙති. එබැවින් අනුන් ලවා ප්‍රාණවධය කරවීම තමන් කරනවාට ද වඩා වරදක් බව කිය යුතු ය.
ඇතැම්හු තුමූ සත්ත්ව ඝාතනය නො කරති. අනුන් ලවා ද නො කරවති. එහෙත් අනුන් කරනවා නම් එයට කැමති වෙති. අනුන් සතුන් මරා මස් ගෙනැවිත් දෙනවා නම් ඒ ගැන සතුටු වෙති. එසේ කරන්නවුන්ට අනුබල දෙති. සතුන් මරා ගෙනැවිත් දෙන අයට එය ගැන සැලකිලි කරති. එබඳු අය බොහෝ සෙයින් ඇත්තේ උසස් ය යි සම්මත අය අතර ය. ඔවුන් සතුටු කරවීමට ඔවුන්ගෙන් ප්‍රයෝජන ලබනු පිණිස ඇතැම්හු ප්‍රාණඝාතය කරති. ඒ ප්‍රාණඝාතය ඔවුන් නිසා සිදු වුව ද ඔවුනට ප්‍රාණඝාත අකුශලය නො වේ. කරන ලෙස නියම කිරීමක් නැති බැවිනි. එහෙත් ප්‍රාණවධය ගැන සතුටු වීමෙන් එය අනුමත කිරීමෙන් ඔවුනට ද තරමක පාපයක් සිදුවේ. පින් අනුමෝදන් වීම පිනක් වන්නාක් මෙන් පව් අනුමෝදන් වීම පාපයකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ බෝසත් කාලයේ කෙවුල් ගමක ඉපිද එක් දවසක් මසුන් මරන තැනකට ගොස් බොහෝ මසුන් මරා තිබෙනු දැක සතුටු වූහ. ඒ පාපයෙන් ලොවුතුරා බුදු බවට පැමිණීමෙන් පසුත් තථාගතයන් වහන්සේට හිසරදය ඇති වූ බව,
“අහං කෙවට්ටගාමම්හි කෙවට්ටො ආසි දාරකො,
මච්ඡකෙ ඝාතකෙ දිස්වා ජනෙසිං සොමනස්සකං
තෙන කම්ම විපාකෙන සීසදුක්ඛං අහූ මම.”
යනුවෙන් බුද්ධාපදානයෙහි වදාරා ඇත්තේ ය.
තමා අනුන් පව්කම් කරනවාට සතුටු නො වෙනවා නම්, පව්කම් කිරීමට අනුබල නො දෙනවා නම්, අනුන් ලවා පව්කම් නො කරනවා නම්, තමා නිසා අනුන් කොපමණ පව්කම් කළත් ඒ නිසා තමාට පාපයක් නො වන බව දත යුතු ය. සමහර විට සකල ක්ලේශයන් ප්‍ර‍හීණ කළ රහතන් වහන්සේලා නිසාත් පසේ බුදුවරයන් වහන්සේලා නිසාත් ලොවුතුරා බුදුවරයන් වහන්සේලා නිසාත් ඇතැම්හු පව් කරති. තමා නිසා අනුන් කරන පව්වලින් තමාට කොටසක් හිමි වෙනවා නම්, ලොවුතුරා බුදුවරුන්ටත් පවෙන් නිදහස් විය නො හැකි ය. එසේ පව් සිදුවීමක් නො වන බවට තිත්තර ජාතකය හොඳ සාධකයෙකි. ඒ මෙසේය:-
එක් කලෙක අප මහ බෝසතාණන් වහන්සේ පැවිදිව ධ්‍යානාභිඥා උපදවා හිමවත් පෙදෙසෙහි වාසය කරන සේක්; ලුණු ඇඹුල් වළඳනු පිණිස පිටිසර ගමකට පැමිණ, ඒ ගම් වැසියන් විසින් කර දෙන ලද කුටියක වැඩ හුන් සේක. එකල්හි එක් ලිහිණි වැද්දෙක් වටුවකු අල්ලා කූඩුවක ලා පෝෂණය කෙළේ ය. ඔහු ඒ වටුවා වනයට ගෙන ගොස් එහි තැනක තබා උගේ හඬට එන වටුවන් මරාගනිමින් ජීවත් වූයේ ය. වටුවා “මා නිසා පැමිණ මාගේ බොහෝ නෑයෝ නැසෙන්නාහ. එයින් මට මහත් පාපයක් වන්නේය” යි නො හඬා සිටියේ ය. එසේ ඉන්නා කල්හි වැද්දා උගේ හිසට උණ පතුරකින් පහර දෙන්නේ ය. එය ඉවසිය නොහෙන වටුවා දුකින් කෑගාන්නේ ය. මෙසේ කොට ඒ වැද්දා බොහෝ වටුවන් මරා ගන්නේ ය.
“තමා ගේ හැඬීම අසා පැමිණි වටුවන් මරණයට පත්වන නිසා එයින් තමාටත් පාපයක් හිමිවේ ද?” යන සැකයක් වටුවාට ඇති විය. මේ සතුන් මරා දැමීමේ චේතනාවක් නම් මට නැත. එහෙත් මා නො හඬනවා නම් මේ සත්තු වැද්දාට හසුවන්නට නො එන්නාහ. ඔවුන් එන්නේ මාගේ හැඬීම නිසා ය. මෙයින් මටත් පාපයක් වේ ද? නො වේ ද? කියා මම නො දනිමි. මේ ප්‍ර‍ශ්නය මට තීරණය කරදෙන පණ්ඩිතයෙක් කවදා හමුවේ දැයි සිතමින් කල් යැවීය.
දිනක් ලිහිණි වැද්දා බොහෝ වටුවන් මරාගෙන වතුර බීම සඳහා බෝසතුන් වෙසෙන අසපුවට ගොස් පැන් බී වටුවා වෙසෙන කූඩුව බෝසතාණන් සමීපයේ තබා සමීපයෙහි තිබෙන වැලිතලාව මත නිදා ගත්තේ ය. ඒ අතර වටුවා මගේ ප්‍ර‍ශ්නය මේ තාපසයාගෙන් අසා විසඳා ගත හැකි වෙතැයි සිතා කූඩුව තුළ ම හිඳ “ස්වාමීනි, මම සුවසේ ජීවත් වෙමි, ආහාරත් ලබමි, එහෙත් මාගෙ නෑයන් මාගේ හඬට අවුත් නැසෙන බැවින් සැකයෙන් වෙසෙමි. ස්වාමීනි, මාගේ මතු උත්පත්තිය කෙසේ වේද” කියා තාපසයන් වහන්සේගෙන් විචාළේ ය. එකල්හි බෝසතාණන් වහන්සේ;
“මනෝ චෙ තෙ න පණමති - පක්ඛි! පාපස්ස කම්මුනො,
අව්‍යාවටස්ස භද්‍ර‍ස්ස - නා පාප මුපලිප්පති”
යනුවෙන් “පක්‍ෂිය, ඉදින් තාගේ සිත පාපකර්‍මයට නො නැමේ නම් පව් කිරීමෙහි ව්‍යාවෘත නො වන යහපත් වූ තා කෙරෙහි පව් නො තැවරෙන්නේය” යි වදාළ සේක. එකල්හි වටුවා කියනුයේ “ස්වාමීනි, මා නො හඬතොත් වටු සමූහයා නො එන්නාහ. මා හඬන කල්හි අපේ නෑයකු ඉන්නේය යි බොහෝ පක්‍ෂීහු එන්නාහ. වැද්දා ඔවුන් අල්ලා මරන්නේ ය. ඒ මරණය මා නිසා වන බැවින් මටත් ඒ පාපය ඒ දෝයි සැක ඇත්තෙමි” යි කීය. එකල්හි බෝසතාණන් වහන්සේ ඔහු ගේ සැක දුරු කරනු පිණිස-
“පටිච්ච කම්මං න ඵුසති - මනො චෙ නප්පදුස්සති
අප්පොස්සුක්කස්ස භද්‍ර‍ස්ස - න පාප මුපලිප්පති”
යනුවෙන් “පක්‍ෂිය, ඉදින් තාගේ සිත පවට නො නැමේ නම්, තා නිසා සිදුවන දෙයින් තට පාප කර්මයක් නො වේ. පාපයෙහි ඇල්මක් නැති පරිශුද්ධ වූ තාගේ සන්තානයෙහි චේතනාවක් නැති බැවින් ඒ පාපය තැවරීමක් නො වේ ය” යි වදාළ සේක. මේ ගාථාවෙන් කියවෙන කෙටි අදහස ප්‍රාණඝාත චේතනාවක් නැති බැවින් වටුවා නිසා වැද්දා කරන ප්‍රාණඝාත කර්මය වැද්දාට මිස වටුවාට හිමි නො වන බව ය. බෝසතාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අසා වටුවා තමා ගේ කුකුස දුරුකර ගත්තේ ය.
තමාට වුවමනාවක් නැතිව, කැමැත්තක් නැතිව, අනුන් කියනවා වෙනුවට, කීම ඉක්මවන්නට බැරිකමට දානයක් දෙන්නා වූ තැනැත්තකුට එයින් ලැබෙන්නේ ඉතාම දුබල පිනකි. එසේ දෙන තැනැත්තා දෙන අවස්ථාවෙහිත් ද්වේෂ සහගත සිතින් ම දුන හොත් එයින් කොහෙත් ම පිනක් නො ලැබී යා හැකි ය. මේ ක්‍ර‍මය අනුව සිතතහොත් අනුන් කියනවා වෙනුවට නො කැමැත්තෙන් සතකු මරන තැනැත්තා හට එයින ්වන පාපය සුළු දෙයක් හැටියට සැලකිය හැකි ය. කුශලාකුශලකර්ම තත්ත්වය ගැඹුරු කරුණෙකි. කුශලය දුබලවීමේ ඉහත කී ක්‍ර‍මය, අකුශල පක්‍ෂයෙහි යෙදෙන්නේ නැත. දානමය කුශලය බලවත්වීමට මහත් ඵල වීමට මහානිසංස වීමට ශ්‍ර‍ද්ධාව අලෝභය මෛත්‍රිය ප්‍ර‍ඥාව පූර්වාපරචේතනා සම්පත්තිය යන මේවා හොඳින් තිබිය යුතු ය. අනුන් කියනවා වෙනුවට නො කැමැත්තෙන් දනක් දෙන කල්හි ඒවා සුදුසු පරිදි ලැබෙන්නේ නො වේ. එබැවින් නො කැමැත්තෙන් දෙන දානමය කුශලය දුබල වේ.
සතකු මරන කල්හි එය තමා ගේ ඕනෑකමට කළත් අනුන් ගේ වුවමනාවක් සඳහා අනුන් සතුටු කිරීමට කළත් මරනු ලබන සත්ත්වයාට වන දුකෙහි වෙනසක් නැත. ප්‍රාණඝාත අකුශලය සම්පූර්ණ වීමට වුවමනා වන්නේ ද්වේෂ මෝහ දෙක ය. අනුන් ගේ මෙහෙයීමෙන් ප්‍රාණඝාතය කිරීමේ දී ද අඩුවක් නැතිව ද්වේෂ මෝහ දෙක ලැබෙන්නේ ය. සත්ත්වයකුට කරන ඉතාම මහත් නපුර, සත්ත්වයකුට ඇති කරන ඉතාම මහත් දුක මරාදැමීම ය. එය බලවත් වූ දුෂ්ට චේතනාවක් නැතිව නො කළ හැකි ය. එබැවින් සතකු මැරීම කවර හේතුවකින් කළත් එය බලවත් ද්වේෂයකින් ම කරන බව කිය යුතු ය. තමා ගේ වුවමනාවක් පිරිමසා ගැනීම පිණිස වුව ද සතකු මැරීම මෝඩකමෙකි. එය කරන්නේ මෝහ සහගත සිතකින් ම ය. තමාට වුවමනාවක් නැතිව අනුන් සතුටු කිරීම පිණිස සතකු මැරීම වඩාත් මෝඩකමෙකි. එසේ කරන්නහුට ඇත්තේ වඩාත් බලවත් මෝහයෙකි. කරුණු මෙසේ හෙයින් අනුන් ගේ වුවමනාවට වුව ද සතකු මැරීමේ දී ඇති වන්නේ බලවත් ද්වේෂයෙන් හා මෝහයෙන් යුක්ත වන අකුශල චේතනාවක් බව කිය යුතු ය. එබැවින් අනුන් ගේ කීමට සතකු මැරුවත් අකුශලයේ අඩු බවක්, විපාකය අඩුවන බවක් නො කිය යුතු ය. අනුන් ගේ මෙහෙයීමෙන් සතකු මැරීමෙන් ද සසර බොහෝ දුක් විඳීමට හේතු වන පාපයක් වන්නේ ය. පෙර මේ රටේ විසූ තිස්ස නමැති උපාසක තැන රාජාඥාවට ද කුකුළා නො මරා තමා ගේ ජීවිතය පුදන්නට සූදානම් වූයේ රාජාඥාවට කීකරු වී සිය දිවි රැක ගැනීමට වුව ද සතකු මැරීමෙන් බලවත් පාපයක් වන බව ඒ උපාසක තැන දන්නා හෙයිනි.
මෙය “බුදුදහම නො දත් දිවි රැක ගැනුමට කුමක් වුවත් කළ යුතු ය.” යන හැඟීම ඇති ඇතැම් අය නගන ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. බුදු දහමේ සැටියට නම් මොන ම කරුණක් නිසාවත් සතකු මැරීමට නිදහසක් නැත. ලෝකයෙහි අනුන්ට ආහාර වී අනුන් ගේ දිවි රැක දීම පිණිස උපදනා සත්ත්වයෙක් නැත. සියලු ම සත්ත්වයන් උපදින්නේ එක්තරා කාලයක් මේ ලෝකයෙහි ජීවත්වීම පිණිස ය. ඔවුනට තමන් ගේ ජීවිතය තරම් අගනා අන් දෙයක් නැත. මරණයට වඩා බියක් මරණයට වඩා දුකක් ද ඔවුනට නැත. තමා ජීවත්වීම සඳහා, මරණයට බිය; ජීවත්වීමට කැමති අන් සතකු මැරීම ඉමහත් අධර්මයෙකි. තමාට මස් නැතිව ජීවත්විය නො හැකිය කියා අන්‍ය සත්ත්වයන් මැරීමේ අයිතියක් කාහටවත් නැත. කෙනකුට ජීවත් නො විය හැකිවීම ගැන අනික් සත්ත්වයෝ පළිකාරයෝ නො වෙති. අනුන්ට හිංසා නො කොට තමා ජීවත් වන සැටි තමා විසින් ම බලා ගත යුතු ය. එසේ ජීවත් විය නො හැකි නම්,
“ජීවිතඤ්ච අධම්මෙන ධම්මේන මරණඤ්ච යං
මරණං ධම්මිකං සෙය්‍යො යං චෙ ජීවෙ අධම්මිකං”
යන දේශනාව සිහිපත් කර ගත යුතු ය. “අදමින් ජීවත් වීම ය. දහැමින් මිය යාමය යන දෙකින් දැහැමි මරණය ම උතුම් වන්නේය” යනු එහි තේරුම ය. අඹුදරුවන් ජීවත් කරවා ගැනීමටය කියා සතුන් මැරීමට නිදහසක් නැත. බොහෝ දෙනකුන් මරා ටික දෙනෙක් ජීවත් කරවීම මහත් අපරාධයෙකි. අඹුදරුවන් ගේ දිවි රැකදීමට තබා මාපියන් ජීවත් කරවා ගැනීමටවත් තවත් ප්‍රාණයක් නො නැසිය යුතු ය. මාපියන් පෝෂණය කිරීම බුද්ධාදීන් විසින් වර්ණනා කරන ලද උතුම් ක්‍රියාවෙකි. උසස් පින්කමෙකි. එහෙත් සතුන් මරා කනවා නම් එය උතුම් ක්‍රියාවක් නොව පාප ක්‍රියාවෙකි. සතුන් මරා මාපියන් පෝෂණය කිරීමට වඩා නො කිරීම ම උතුමි. බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අනුව පිළිපදින්නෝ සිය දිවි රැකීම පිණිසවත් මාපියන් රැකීම පිණිසවත් ප්‍රාණඝාතය නො කෙරෙති. ඒ බව මතු දැක්වෙන කතාවලින් දත යුතු ය.
මේ ලක්දිව උතුරු වඩුන්නාව නමැති ගමෙහි ගොවියෙක් වාසය කෙළේ ය. ඔහු අම්බරිය විහාරයේ පිංගල බුද්ධරක්ඛිත තෙරුන් වහන්සේගෙන් පන්සිල් සමාදන් වී ගොවිකම් කෙළේ ය. දිනක් ඔහු ගේ ගොණකු නැතිවිය. ගොණා සොයනු පිණිස ඔහු උතුරු වඩ්ඪමාන පර්වතයට නැංගේ ය. එහි දී ඔහු පිඹුරකුට හසුවිය. පිඹුරා ඔහු ගේ ශරීරය වෙළන්නට පටන් ගති. ඔහුට බොහෝ වේදනා ඇති විය. ඔහු අතෙහි කැත්තක් ද තිබිණ. පිඹුරා මරා දමා දිවි රැක ගන්නට ඔහුට සිතිණ. තමා සමාදන් වී සිටින සිකපද බිඳීමට නුසුදුසු ය යි ඔහු නැවතුණේ ය. වේදනාව වැඩිවන කල්හි නැවතත් ඔහුට පිඹුරා මරන්නට සිතිණ. එහෙත් සිකපද බිඳීම නුසුදුසු බව සිතා ඒ වරද නැවතිණ. වේදනාව වැඩි වීමෙන් තෙවන වරත් පිඹුරා මරන්නට සිතිණ. එකල්හි ඔහු ජීවිතය පරිත්‍යාග කෙරෙමි, සිකපද නො බිඳිමි යි ස්ථිර වශයෙන් ම සිතා කර තබා ගෙන සිටි කැත්ත ඈතට වීසි කෙළේ ය. එකෙණෙහි පිඹුරා ඔහු හැර ගියේ ය.
මේ ලක්දිව චක්කණ නම් උපාසකයෙක් විය. තරුණ කාලයේ දී ඔහු ගේ මව රෝගාතුර වූවා ය. වෙදමහතා ඇගේ රෝගය සුව කිරීමට අලුත් හා-මස් වුවමනා බව කීය. එකල්හි චක්කණ ගේ අයියා සාවන් සොයනු පිණිස ඔහු කුඹුරට යැවීය. චක්කණ කුඹුරට ගිය කල්හි පැළ ගොයම් කන්නට පැමිණි සාවෙක් ඔහු දැක පළා යන්නේ වැළක පැටළී හැඬී ය. චක්කණ එහි ගොස් සාවා අල්ලා ගත්තේ ය. ඔහු මවට බෙහෙත් කිරීම පිණිස සාවා මරන්නට සිතා, නැවත ‘මව ගේ දිවි රකිනු පිණිස අනිකකු ගේ දිවි නැසීම සුදුසු නැතය සිතා, සාවා අත හැරියේ ය. ගෙදරට ආ විට සහෝදරය සාවකු ලදදැයි ඇසූ කල්හි චක්කණ ඔහුට ඒ ප්‍ර‍වෘත්තිය කීය. එකල්හි සහෝදරයා ඔහුට දොස් කීය. චක්කණ මව සමීපයට ගොස් “මම උපන් දා පටන් මේ වනතුරු කවදාවත් ප්‍රාණඝාතයක් නො කෙළෙමි. ඒ සත්‍යානුභාවයෙන් මෑණියෝ සුවපත් වෙත්වා” යි සත්‍යක්‍රියා කෙළේ ය. එකෙණෙහි ම මව ගේ රෝගය සුවවිණ. මේ කථාවලින් අතීතයේ අප රට විසූ හොඳ බෞද්ධයන් අඹුදරුවන් රැකීමට තබා මාපියන් රැකීමටවත් සිය දිවි රැකීමටවත් සතුන් මැරීම නො කළ බව දත යුතු ය. ප්‍රාණඝාතය කිනම් කරුණක් නිසා වුවත් කළහොත් ඒ පාපයෙන් ඔහුට නො අනුමානව බොහෝ අනිෂ්ට විපාක සිදුවන බව බුදු දහම අනුව කිය යුතු ය.
දුකට පත් සත්ත්වයන් දුකින් මිදවීමටය කියා මරා දැමීම ඇතැම් බෞද්ධයන් ගේ වැඩකි. ඔවුන් එසේ කරුණා කරන්නේ අසරණ තිරිසන් සතුන්ට පමණෙකි. ඔවුන් ගේ අඹුදරු ආදීන්ගෙන් එකකු අවුරුදු බොහෝ ගණනක් දුක්විඳ මැරෙන තත්ත්වයට පැමිණියත් මැරෙන තුරු ඔහුට උපකාර කරනවා මිස, දුකින් මුදවන්නටය දුක් කෙටි කිරීමටය කියා කලින් මරා දැමීමක් නො කරති. දුකට පත් තිරිසන් සතුන් දුකින් මිදවීමටය කියා මරන තැනැත්තා, ‘කලක් දුක් විඳින්නට වන තත්ත්වයකට පත්වුවහොත් ඔහුගේ මව වුවත් පියා වුවත් භාර්‍ය්‍යාව වුවත් සහෝදරයකු දරුවකු වුවත් මරා දමනවා නම් කරුණාවටය කියා සතුන් මරා දැමීම යුක්ති සහගත කරුණක් ය’යි කිය හැකි ය. එසේ නො කරන බැවින් අසරණ තිරිසනුන් මරාදැමීම යුක්ති සහගත ක්‍රියාවක් නො වන බව කිය යුතු ය.
මොනව කරුණක් නිසාවත් සතකු මරා දැමීම සුදුසු බවක් බුදු දහමෙහි කොතැනකවත් සඳහන් කර නැත. බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ තරම් මහා කරුණාව ඇති අනිකෙක් ලොව නැත්තේ ය. බෝසතාණන් වහන්සේ විසින් දුකින් මිදවීමට ය. කියා කවදාවත් කොතැනකදීවත් සතකු මැරූ බව බෝසත් චරිතයෙහි ද සඳහන් වී නැත. දුකින් පෙළෙන සත්ත්වයකු මරාදැමීම ගිනි ගොඩකට වැටී ඉන්නා එකෙකුට පිහියෙන් ඇනීම වැනි දරුණු ක්‍රියාවෙකි. පරමාර්ථධර්‍ම විභාග නො දන්නෝ කරුණාවෙන් සතුන් මැරීම කළ හැකිය යි සිතති. එය වැරදි අදහසෙකි. ද්වේෂයෙන් තොරව සතකු මැරීම නො කළ හැකි ය. සැම කල්හි ම ප්‍රාණඝාත කර්මය සිදුවන්නේ සියුම් වූ හෝ රෞද්‍ර වූ හෝ ද්වේෂයෙන් යුක්තවන සිතකිනි. කරුණාවය ද්වේෂයය යන මේ දෙක ආලෝකයත් අඳුරත් සේ අන්‍යොන්‍ය විරුද්ධ චෛතසික ධර්ම දෙකකි. එබැවින් ඒ දෙක කවදාවත් එක සිතක නූපදී. දුඃඛිත සත්ත්වයකු දක්නා කල්හි ඒ සත්ත්වයා කෙරෙහි කරුණාවක් උපදී. ධර්මය නො දන්නා වූ පුද්ගලයා හට ඒ කරුණාව හේතු කොට ඒ සතා මරා දැමීම හොඳය යන ද්වේෂ සහගත අදහස ඇති වේ. ඉන් පසු ඔහු ද්වේෂ සහගත චිත්තයෙන් ම ඒ සත්ත්වයා මරා දමයි. සතා මැරූ චිත්තය ද්වේෂ සහගත වන බැවින් අකුශලයක් වේ. ඒ සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වධක චේතනාව ද ද්වේෂ සහගත බැවින් අකුශල චේතනාවෙකි. දුඃඛිත සත්ත්වයකු ගැන මුලින් ඇති වන කරුණාව නම් කුශලයකි. කුශලය නිසා ඇති වූවාට වධක චේතනාව කුශලයක් නො වේ. කරුණාව හේතු කොට වන්නා වූ ඒ වධක චේතනාව ද අනිකුත් වධක චේතනා මෙන් මරණින් මතු අපායට පැමිණවීමේ ශක්තිය ඇති අකුශල කර්මයක් බව දත යුතු ය.
මෙය නූගත් ජනයා අතර පවත්නා ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. මැඩියා බේරා දැමීම වූ එකම ක්‍රියාවෙන් මැඩියාට සුවයකුත් සර්පයාට ආහාරය නැතිවීමෙන් දුකකුත් වන්නේ ය. මෙය ප්‍ර‍ශ්නයක් වී ඇත්තේ ඒ නිසා ය. මේ ප්‍ර‍ශ්නය විසඳිය යුත්තේ ඒ ක්‍රියාව කරන පුද්ගලයා ගේ අදහස අනුව ය. මැඩියා මුදවන තැනැත්තා සර්පයා කෙරෙහි වෛදරයෙන් ඌට ආහාර නැති කිරීමේ චේතනාවෙන් මැඩියා මුදවනවා නම් එයින් ඔහුට වන්නේ ආහාරය නැති කිරීමේ පාපය ය. සර්පයාට ආහාරයක් නැති කිරීමේ අදහසින් කළත් එයින් මැඩියාට මහත් යහපතක් වන බැවින් ඒ ක්‍රියාව කුශලයක් නො විය හැකි ද? කියා ප්‍ර‍ශ්නයක් මතු කළ හැකි ය. එයට දිය යුතු පිළිතුර නම් මැඩියාට යහපතක් සිදුවුවත් ක්‍රියාව කුශලයක් නො විය හැකිය කියා ය. යම් කිසි ක්‍රියාවක් පින හෝ පව හෝ වන්නේ ඒ ක්‍රියාව නිසා පසුව සිදුවන කරුණු අනුව නොව චේතනාව අනුව ය. සර්පයාට ආහාර නැති කිරීමේ චේතනාව ද්වේෂ මෝහ දෙකින් යුක්ත වීමෙන් අකුශල චේතනාවක් වේ. මැඩියා සුවපත් කිරීමේ අදහසින් සර්පයා ගේ කටින් ඌ බේරනවා නම් එකල්හි ඇතිවන්නේ කුශල චේතනාවෙකි. ඒ මිදවීම නිසා සර්පයාට බඩගින්නේ ඉන්න සිදුවූවාට එයින් මැඩියා මිදවූ තැනැත්තාට අකුශලයක් නො වේ. මැඩියා ගේ පණ රැක ගැනීම අභය දානය ය. එය උසස් කුශලයෙකි.
මෙසේ දිගින් දිගට ම මැඩියන් බේරා දැමීම කළ හොත් සර්පයාට නිරාහාරව මැරෙන්නට සිදුවන නිසා පාපයක් නො වන්නේ ද? කියා ප්‍ර‍ශ්නයක් ඇති කළ හැකි ය. කුඩා සතුන් ගිලින්නට නො ලද හොත් සර්පයාට මැරෙන්නට සිදුවිය හැකි ය. මැඩියන් ආදි කුඩා සතුන් ඉපද සිටින්නේ සර්පයන් ජීවත් කිරීමට නොව, ඔවුන් ම ජීවත් වීමට ය. ඔවුහු සර්පයාට මැරෙන්න සිදුවීම ගැන වගකිව යුත්තෝ නො වෙති. සර්පයා ජීවත් වන සැටියක් බලා ගත යුත්තේ සර්පයා විසින් ම ය. කුඩා සතුන් සර්පයා ගේ ජීවත්වීම ගැන වග කිය යුත්තන් නො වන්නාක් මෙන් කුඩා සතුන් ගේ දිවි රැක දෙන කාරුණිකයෝ ද එය ගැන වගකිව යුත්තෝ නො වෙති. කරුණු මෙසේ හෙයින් මැඩි ආදි සතුන් ගිලිලන්නට නො ලැබීමෙන් සර්පයා මිය ගියත් එයින් සතුන් නිදහස් කරන්නවුන්ට පාපයක් නො වේ.
ඇතැම්හු ලොකු සතකු විසින් කුඩා සතකු ඩැහැගෙන ඉන්නවා දුට හොත් තදින් කිපී ලොකු සතාට පහර දෙති. ඒ කෝපය කුඩා සතා ගැන ඇති කරුණාව නිසා ඇති වන්නක් වුව ද පාපයෙකි. කුඩා සතකු මහ සතකු ගෙන් නිදහසක් කිරීමේ දී එක් සතකුට ද පීඩා නො කොට මෛත්‍රී සහගත සිතින් ම කළ යුතු ය. හොඳ පින්කමක් වන්නේ එසේ කිරීමෙනි.
තමාගෙන් අන්‍ය වූ සත්ත්වයකු ගේ ජීවිතය නැසීමෙන් මිස සියදිවි නසා ගැනීමෙන් ප්‍රාණඝාත කර්මය සිදු නොවේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ විනයෙහි තිරිසන් සතුන් මැරීම ගැන භික්ෂූන්ට පනවා තිබෙන්නේ “යො පන භික්ඛු සංචිච්ච පාණං ජීවිතා චොරොපෙය්‍ය පාචිත්තියං” යන සිකපදය ය. ‘දැන දැන තිරිසන් සතකු මැරුව හොත් පචිති ඇවතක් වේය’ යනු එහි තේරුම ය. මනුෂ්‍ය ඝාතනය මහා පාපයෙකි. එබැවින් එය ගැන විනයෙහි පනවා ඇත්තේ පරිජි ඇවතකි. යම් කිසි භික්ෂුවක් විසින් මිනිසකු මැරුව හොත් පාරාජිකා වේ.
ආත්මඝාතනය ගැන විනයෙහි පනවා ඇත්තේ “න ච භික්ඛවෙ, අත්තානං පාතෙතබ්බං, යො පාතෙය්‍ය, ආපත්ති දුක්කටස්ස” යන සිකපදය ය. එහි තේරුම, “මහණෙනි! ආත්මය නො නැසිය යුතු ය. යමෙක් සිය දිවි නසා ගන්නේ නම් ඔහුට දුකුළා ඇවැත් වන්නේය” යනුයි. දුකුළා ඇවත පචිති ඇවතට ද කුඩා ඇවතකි. සියදිවි නසා ගැනීමෙන් ප්‍රාණඝාත අකුශල කර්මය සිදු වේ නම්, තථාගතයන් වහන්සේ එයින් ද පාරාජිකා වන බව වදාරන්නාහ. සිය දිවි නසා ගැනීම ගැන පනවා ඇත්තේ තිරිසනුන් මැරීමෙන් වන ඇවතට ද කුඩා ඇවතකි. එයින් තේරුම් ගන්නට ඇත්තේ එය ප්‍රාණඝාත කර්මයක් නො වන බව හා තිරිසන් සතකු මැරීමෙන් වන පාපය තරම් බරපතළ පවකුත් නො වන බව ය. සියදිවි හානි කර ගැනීම ගැන දුකුළා ඇවතක් පනවා ඇතත් එය කර ගැනීමට සුදුසු අවස්ථා ඇති බවත් විනය අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ.
“යස්ස පන මහා ආබාධො චිරානුබද්ධො, භික්ඛු උපට්ඨහන්තා කිලමන්ති, ජිගුච්ඡන්ති, කදා නු ඛො ගිලානතො මුඤ්චිස්සාමාති අට්ඨියන්ති. සචෙ සො අයං අත්තභාවො පටිජග්ගියමානොපි න තිට්ඨති භික්ඛු ච කිලමන්තීති ආහාරං උපච්ඡින්දති, භෙසජ්ජං න සෙවති වට්ටති. අයං රොගො ඛරො ආයුසංඛාරා න තිට්ඨති. අයඤ්ච මෙ විසෙසාධිගමො හත්ථප්පත්තො විය දිස්සතීති උපච්ඡින්දති වට්ටති. අගිලානස්සා පි උප්පන්නසංවෙගස්ස ආහාර පරියෙසනං නාම පපඤ්චො, කම්මට්ඨාන මෙව අනුයුඤ්ජිස්සාමී ති කම්මට්ඨානසීසෙන උපච්ඡින්දන්තස්ස වට්ටති.”
(සමන්තපාසාදිකා 334)
මේ පාඨයේ අදහස; “බොහෝ කල් පවත්නා වූ මහා ආබාධයක් ඇති භික්ෂුවකට උපස්ථාන කරන භික්ෂූන්ට බොහෝ වෙහෙසෙන්නට සිදු වේ නම්, රෝගියාත් පිළිකුල් නම්, ඒ රෝගී භික්ෂුව ‘මේ ආත්ම භාවය ප්‍ර‍තිකර්ම කළත් නො පැවැත්විය හැකි ය. මා නිසා සෙසු භික්ෂූහු ද බොහෝ වෙහෙසෙතියි සලකා බෙහෙත් ආහාර වර්ජනය කරනවා නම් වටනේය. යම් භික්ෂුවක් මට ඇතිවී ඇති මේ රෝගය නපුරු ය. මට විශේෂාධිගමයක් ද අතට පත්වූවාක් සේ පෙනෙන්නේ ය. මම ශරීර පෝෂණය හැර විශේෂාධිගමය පිණිස ද වීර්‍ය්‍ය කරමි යි ආහාර අතහරී නම් වටනේය. රෝගයක් නැති භික්ෂුවක් විසින් තමාට උපන් සංවේගය නිසා ආහාර සෙවීමත් ප්‍ර‍මාදයක් ය, මම භාවනාව ම කරමි යි, භාවනා පිණිස ආහාර ගැනීම අත හරී නම් එය ද වටීය” යනුයි. මේ පාඨයෙහි ‘වට්ටති’ යන වචනයෙන් කියන්නේ ඇවැත් නො වන බව ය. සියදිවි නසා ගැනීමෙන් ප්‍රාණඝාත අකුශල කර්මය වේ නම් කිනම් කරුණක් නිසාවත් එය නො වන්නේ ය. කියන ලද කරුණුවල දී ආහාරෝපච්ඡේදය වටනා බව විනය අටුවාවෙහි කියා තිබීමෙන් ද එය ප්‍රාණඝාත කර්මයට අයත් නො වන බව දත යුතු ය.
මෙය විභජ්ජවාදය අනුව විසඳිය යුතු ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. සාවද්‍ය වූ දිවි නසා ගැනීමක් ද ඇත්තේ ය. නිරවද්‍ය දිවි නසා ගැනීමක් ද ඇත්තේ ය. ඇතැම් අඥයෝ තමන්ට වූ අලාභ හානි නිසා හෝ ප්‍ර‍සිද්ධ වුවහොත් මහත් ලජ්ජාවට පැමිණිය හැකි වරදවල් තමන් අතින් සිදු වීම නිසා හෝ ඇතැම් අදහස් ඉටුකර ගන්නට ඉඩ නැතිකම නිසා හෝ අනුන්ගෙන් ඇති කරදර නිසා හෝ ජීවත්වීමට මඟක් නැති නිසා හෝ සිත දූෂණය කරගෙන සිය දිවි නසා ගනිති. ඇතැම් මෝඩයෝ අනුන්ට රිදවීම පිණිස ද දිවි නසා ගනිති. ඒවා සාවද්‍ය දිවි නසා ගැනීම් ය. එසේ දිවි නසා ගන්නවුන්ට දෙවන ජාතියේ සුගතියේ ඉපදීමට ද දුෂ්කර ය. දූෂිත වූ සිතින් කාලක්‍රියා කරන පුද්ගලයා ගේ දෙවන උපත ගැන තථාගතයන් වහන්සේ වදාරා ඇත්තේ මෙසේ ය.
“ඉමම්හි වායං සමයෙ කාලං කයිරාථ පුග්ගලො;
නිරයං උපපජ්ජෙය්‍ය චිත්තං හිස්ස පදූසිතං.
-
යථා හරිත්වා නික්ඛිපෙය්‍ය එව මෙව තථා විධො;
චෙතො පදොස හෙතූ හි සත්තා ගච්ඡන්ති දුග්ගතිං”
(ඉති වුත්තක පාලි)
“සිත දූෂ්‍ය වී ඇති මේ වේලාවේ දී මේ තැනැත්තා කාලක්‍රියා කෙළේ නම් ඔහු නරකයෙහි උපදනේ ය. මක් නිසා ද? ඔහු ගේ සිත දූෂ්‍ය වී ඇති බැවිනි.
එබඳු පුද්ගලයා මළ පසු ගෙන ගොස් දැමුවාක් මෙන් නරකයට වැටෙන්නේ ය. සිත දූෂ්‍ය වීම හේතු කොට සත්ත්වයෝ දුර්ගතියට යෙති” මේ ගාථා දෙක්හි තේරුම ය.
මේ දේශනාව අනුව කිය යුත්තේ පැමිණි අලාභ හානි ආදිය නිසා සිත දූෂ්‍ය කර ගැනීමෙන් දිවි නසා ගන්නා අය මරණින් මතු නරකයෙහි උපදනා බව ය. මෙය සාමාන්‍ය දේශනාවෙකි. එබැවින් දූෂ්‍ය වූ සිතින් මැරෙන අය ප්‍රේත බවටත්, තිරිසන් බවටත් පැමිණිය හැකි බව කිය යුතු ය. දිවි නසා ගැනීම තමාට වූ පාඩුවක් පිරිමසා ගැනීමට කළ යුතු ප්‍ර‍තික්‍රියාවක් නොවේ. එය අනුවණකමෙකි. තමන් ගේ දෙලොව ම නසා ගැනීමකි.
යම් කිසි උසස් අර්ථයක් සඳහා ජීවිතය වුව ද පරිත්‍යාග කිරීමට සමත් වන තරමට නුවණ දියුණු කර ගෙන ඇත්තා වූ වීර පුරුෂයෝ සමහර විට උසස් අර්ථයන් සඳහා තමන් ගේ ජීවිතයත් පරිත්‍යාග කෙරෙති. බ්‍ර‍හ්මසෘෂි නම් තාපස කාලයේ දී අප මහ බෝසතාණන් වහන්සේ අන් අහරක් නො ලැබීමෙන් සිය දරුවන් කා දමන්නට තැත් කරන ව්‍යාඝ්‍රධේනුව ගේ ඉදිරියට පිනූහ. සිරිසඟබෝ රජතුමා තමා ගේ හිස සියතින් ම සිඳ දුගියෙකුට දුන්නේ ය. උසස් අර්ථයක් සඳහා කරන එබඳු දිවි නසා ගැනීම් නිරවද්‍ය දිවි නසා ගැනීම් ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ දී ගෝධික තෙරුන් වහන්සේ සියතින් බොටුව සිඳ දිවි නසා ගත්හ. එයත් උසස් අර්ථයක් උදෙසා කළ නිරවද්‍ය දිවි නසා ගැනීමකි.
ආයුෂ්මත් ගෝධික ස්ථවිරයන් වහන්සේ ඉසගිලි පර්‍වතයේ එක් පසෙක විසූහ. උන් වහන්සේ බොහෝ උත්සාහ කොට ලෞකික ධ්‍යානයක් උපදවා ගත්හ. ලෞකික ධ්‍යානය වනාහි ලැබූ තැනැත්තා විසින් එය අත් නො හැර නැවත නැවත සමවැදීම් වශයෙන් ආරක්ෂා කර ගත යුතු ය. එසේ නො කොට අන් කටයුතුවල යෙදුන හොත් ධ්‍යානය නැති වන්නේ ය. ධ්‍යානයෙන් පිරිහෙන්නේ ය. ගෝධික තෙරුන් වහන්සේ රෝග බහුල කෙනෙක. එබැවින් උන්වහන්සේට ධ්‍යානය පවත්වා ගත නො හැකි විය. ධ්‍යානයෙන් පිරිහුණාහ. උන් වහන්සේ දෙවන වරද උත්සාහ කොට නැවත ධ්‍යානය උපදවා ගත්හ. එහෙත් රෝග නිසා දෙවන වරත් ධ්‍යානයෙන් පිරිහුණහ. මෙසේ තුනවන සතරවන පස්වන වරද උපදවා ගත් ධ්‍යානයෙන් පිරිහුණහ. සවන වාරයේ ධ්‍යානය ලබාගත් පසු උන්වහන්සේ සිතන්නාහු ධ්‍යානයෙන් පිරිහී ඉන්නා අවස්ථාවක මරණය වුවහොත් මතු උපත අනියත ය. ධ්‍යානය තිබිය දී මරණය වුවහොත් බඹලොව ඉපදීම නියත ය. එබැවින් දැන් ධ්‍යානය තිබෙන වේලාවේ දී දිවි නසා ගනිමි යි සිතූහ. උන්වහන්සේ කරන්නට යන දෙය දුටු මාරයා සිතනුයේ ගෙළ සිඳ ගැනීම ශරීරය කෙරෙහිත් ජීවිතය කෙරෙහිත් ආශාව නැතියකුට මිස අනිකකුට නො කළ හැකි දෙයක. කාය ජීවිත දෙක්හි ආලය නැති මුන් වහන්සේ එසේ කිරීමේ දී කමටහන සිහිකොට රහත් වන්නට ද බැරි නැත. මෙය මා විසින් වැළැක්විය යුතුය යි සිතා මෙය බුදුන් වහන්සේට සැලකර උන් වහන්සේ ලවා වළක්වමි යි ඒ බව බුදුන් වහන්සේට සැල කළේ ය. එකෙණෙහි ම ගෝධික තෙරුන් වහන්සේ සිය ගෙළ සිඳ ගත්හ. එයින් උන්වහන්සේට බොහෝ වේදනා ඇති විය. උන්වහන්සේ වේදනා යටපත් කොට සිහියෙන් යුක්ත වී ඒ වේදනාව ම අනිත්‍යා දී වශයෙන් මෙනෙහි කොට සියලු කෙලෙසුන් නසා රහත්ව පිරිනිවන් පා වදාළ සේක. මාරයාට පිළිතුරු වශයෙන් තථාගතයන් වහන්සේ මෙසේ වදාළ සේක.
“එවං හි ධීරා කුබ්බන්ති නාවකංඛන්ති ජීවිතං,
සමූලං තණ්හං අබ්බුය්හ ගෝධිකො පරිනිබ්බුතො”
එහි තේරුම “නුවණැත්තෝ මෙසේ කෙරෙත්. ජීවිතයට ඇළුම් නො කෙරෙත්. මුල්සහිත තණ්හාව උපුටා දමා ගෝධිය පිරිනිවීය” යනුයි. ඡන්න තෙරුන් වහන්සේ ද දිවි නසා ගෙන රහත් ව පිරිනිවන් පෑ කෙනෙකි. මේ කථා දෙක ම සංයුක්ත නිකායේ සඳහන් වී ඇත්තේ ය. යම් කිසි උසස් අර්ථයක් සඳහා දිවි නසා ගැනීම පාපක්‍රියාවක් නම් දිවි නසා ගන්නා වේලාවේ දී ඒ ඒ තෙරුන් වහන්සේලාට රහත් විය නො හැකි ය. මේ කරුණු අනුව යම් කිසි උසස් අර්ථයක් සඳහා දිවි නසා ගන්නවුන්ට එයින් පාපයක් නො වන බව පිළිගත යුතු ය.
නිකම්ම කරන ප්‍රාර්ථනාවල් සිදු වෙත හොත් ලොව හැම දෙනාට ම ලෙහෙසියෙන් ම සුඛිත විය හැකි ය. ලෝකයේ දුඃඛිතයෝ ඉතිරි නො වන්නාහ. නිකම් ප්රාර්ථනා කළාට යම් කිසිවක් සිදු වන්නේ නො වේ. නිකම්ම යම් යම් දේ අනාගතයෙහි ලබේවා යි පැතීම මුදල් නැතිව බඩු ගන්නට සිතීම වැනි මෝඩ වැඩකි. අනාගතයෙහි යම් කිසිවක් ලැබීමට පතනවා නම් එය කළ යුත්තේ එය ලැබීමට හෝ සිදුවීමට සෑහෙන පිනක් කොටය. පෙම්වතුන්ට ද සෑහෙන පින්කම් කොට “මේ පින් බලයෙන් අපට අනාගත භවයන්හි එක්ව සුවසේ වාසය කරන්නට ලැබේවා” යි පැතුව හොත් එය සිදුවිය හැකි ය. පින් කොට කරන පැතුම් වුව ද නො වැරදී ම සිදුවනවාය යන නියමයක් නැත. සමහර විට එයත් සිදු නොවී යා හැකි ය. “ඉජ්ඣති භික්ඛවෙ සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තා”යි තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා තිබෙන්නේ සිල්වතුන් ගේ ප්රාර්ථනා සිදු වන බව ය. “තඤ්ච ඛො සීලවතො වදාමි නො තථා දුස්සීලෙ” යි ඒ ප්රාර්ථනා සිද්ධිය දුශ්ශීලයන් ගැන කියන්නක් නොව සිල්වතුන් ගැන ම කියන්නක් බව ද වදාරා ඇත්තේ ය. ඇතැම් පෙම්වතුන් දිවි නසා ගැනීමේ දී කිසිම පිනක් නො කොට අනාගතයේ එක්ව විසීමට කරන ප්‍රාර්ථනාව කිසි කලෙක සිදුවිය නොහෙන මෝඩ ප්‍රාර්ථනාවෙකි. පිනක් කොට එසේ කරන ප්‍රාර්ථනාව වුව ද නො වරදවා සිදුවීමට නම් සිල්වත්ව වාසය කළ යුතු ය. සිල්වත්ව විසීමය කියන්නේ ප්‍රාණඝාතාදි දුශ්චරිත පසින් වැළකී සිටීම ය. ඒවායින් කවරක් හෝ කරනවා නම් ඒ තැනැත්තා දුශ්ශීලයා ය. ඒ පව්කම්වලින් ඔහුට අපායට යන්නට සිදු වුව හොත් ප්‍රාර්ථනාව සිදු වන්නට ඉඩ නො ලැබේ. පින් කොට වුව ද කරන දුශ්ශීලයන් ගේ ප්රාර්ථනා සිද්ධිය අනියත වන්නේ එහෙයිනි. මතු ජාතිවල එක්ව විසීමේ ප්‍රාර්ථනාව නො වරදවා ම ඉටු කර ගන්නට නම් පින් කොට එසේ පතා පවින් වැළකෙමින් සිල්වත්ව විසිය යුතු ය.
නවකතා කරුවන් විසින් කිවීන් විසින් දිව්‍යමය ගුණයක් කොට වර්ණනා කරන්නා වූ ද, තවත් බොහෝ දෙනකුන් විසින් උසස් ගුණයක් කොට සලකන්නා වූ ද ප්‍රේමය බුදු දහමේ දැක්වෙන සැටියට නම් සත්ත්වයා සුගතියට පමුණුවන පිනක් නොව අවිද්‍යාව හෙවත් මෝඩකම වැඩි වැඩි තරමට වඩ වඩා තියුණුව වඩ වඩා මහත්ව ඇති වන ක්ලේශයෙකි. අවිද්‍යාව නිසා ඇතිවන ප්‍රේමයෙන් අවිද්‍යාව තව දුරටත් වැඩෙන්නේ ය. අවිද්‍යාව වැඩීම නිසා ප්‍රේමය ද තව දුරටත් වැඩෙන්නේ ය. මෙසේ වැඩීම ඒ කෙලෙස් වල සැටියකි. ප්‍රේමය නමැති මේ ක්ලේශය බුදු දහමෙහි බොහෝ තැන්වල දැක්වෙන්නේ රාගය යන නාමයෙනි.
තරුණ තරුණියන් විසින් ඉමහත් මිහිරක් වශයෙන් සලකන මේ රාගය මිහිරක් නොව සත්ත්ව සන්තානය දවන ගින්නකි. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ “රාගග්ගි දහති මච්චේ රත්තේ කාමෙසු මුච්ඡතෙ” යනුවෙන් රාග නමැති ගින්නෙන් කාමයන්හි ඇලුණු මුළා වූ සත්ත්වයෝ දවනු ලබන්නාහු යි වදාළ සේක. ඇතැම් තරුණ තරුණියන් අපට මතු සංසාරයේ දී වත් එක්ව වාසය කරන්නට ලැබේවා යි පතා, ගඟට මුහුදට පනින්නේ - ඇසිඩ් බොන්නේ රාගයේ දැවීම ඉවසිය නොහෙන තරමට බලවත් වූ විටය. රාගය පුද්ගල සන්තානය දවන ක්ලේශයකි. එහි දවන ස්වභාවය දැනෙන්නට වන්නේ එය බලවත් වූ විටය. සත්ත්වයනට ඉෂ්ටවිපාක ඇති වන්නේ චිත්ත සන්තානය පිනවන අලෝභ මෛත්‍රී ශ්‍ර‍ද්ධා ප්‍රඥාදි ධර්‍මයන්ගෙනි. චිත්ත සන්තානය දවන රාග ද්වේෂාදීන්ගෙන් අනාගතයෙහි ඇති කරන්නේ ද අනිෂ්ඨ විපාකයෙකි. අකුශල්ය කියනුයේ අනිෂ්ට විපාක ඇති කරන ධර්මයන්ට ය. දවන ස්වභාවය ඇතියක් බැවින් රාගය ද අනාගතයෙහි අනිෂ්ට විපාක ඇති කරන පාප ධර්මයෙකි. මරණාසන්නයේ දී එය බල පැවැත්වුව හොත් ප්‍රේත ලෝකයෙහි ඉපදිය හැකි ය.
රාගය විශේෂයෙන් ප්‍රේතව ඉපදීමටත් ද්වේෂය නරකයෙහි ඉපදීමටත් මෝහය තිරිසන් යෝනියෙහි ඉපදීමටත් හේතු වන බව දහම් පොත්වල කියා ඇත්තේ ය. මෙලොව සිය අදහස් පරිදි එක්ව විසීමට ඉඩ නො ලැබීමෙන් මතු ජාතියේ දී එක් වන්නට බලාපොරොත්තුවෙන් දිවි නසා ගන්නා තරුණ තරුණියන් ගේ සන්තානවල මරණාසන්නයේ දී අන්‍යොන්‍ය ප්‍රේමය හෙවත් රාගය හෝ මතු වී පවතී. නැතහොත් බලාපොරොත්තු ඉටු කර ගන්නට නො ලැබීමෙන් වන කෝපය හෝ මතු වී සිටී. නැතහොත් මෝහය මතු වී සිටී. ඒ අවස්ථාවෙහි දී දෙදෙනා කෙරෙහි ම සමානව රාගය මතු වී සිටිය හොත් ඔවුනට සමහර විට ප්‍රේතලෝකයේ එක්ව විසිය හැකි වනු ඇත. එකකු ගේ සන්තානයෙහි රාගයත් අනිකා ගේ සන්තානයෙහි ද්වේෂයත් නැඟ සිටිය හොත් දෙදෙනාට දෙපලකට යන්නට සිදු විය හැකි ය. දුර්ගතියෙහි වුව ද දිවි නසා ගන්නා යුවළකට එක් වන්නට ලැබෙනවා නම් එය කලාතුරකින් සිදුවන කරුණකි. එබැවින් මතු එක්ව කම් සැප විඳීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් දිවි නසා ගැනීම මෝඩකම්වලින් ලොකු ම මෝඩකමක් බව කිය යුතු ය.
අපායෙහි උපදින්නට පතන කෙනෙක් නැත. එහෙත් පව්කම් කළෝ මරණින් මතු අපායවල උපදිති. අකුශල කර්ම විපාක දීමට ප්‍රාර්ථනාවක් වුවමනා නො වන්නාක් මෙන් කුශල කර්මවලට විපාක දීමටත් ප්‍රාර්ථනාවක් වුවමනා නැත. ප්‍රාර්ථනාවක් ඇතත් නැතත් පින් කළ අය සුගතියෙහි උපදනාහ. එහෙත් පිනක් කළ කල්හි ප්‍රාර්ථනාවක් කිරීමෙහි ප්‍රයෝජනයක් ඇත්තේ ය. එනම් විපාකය තමා කැමති සැටියට ලබා ගැනීම ය. දන්දීම් ආදි වශයෙන් කාමාවචර කුශලයක් කළාම එයින් ඒ තැනැත්තාට මිනිස් ලොවත් ඉපදිය හැකි ය. වෘක්ෂ පර්වතාදියක දෙවියෙක් ද විය හැකි ය. චාතුර්‍මහාරාජිකාදි දිව්‍යලෝක සයෙන් යම්කිසිවක ද ඉපදිය හැකි ය. රූප සම්පත් ධන සම්පත් ආදි නොයෙක් සම්පත් ද ලැබිය හැකි ය. ප්‍රාර්ථනාවක් කළාම ඒ කුශලයෙන් ඉපදිය හැකි තැන්වලින් තමාට කැමති තැනක ඉපදී කැමති සම්පත්තියක් ලබා ගත හැකි ය.
ප්‍රාර්ථනාවක් නැති තැනැත්තාට උපදින තැන නියම නැත. මිනිස් ලොව උපදින කෙනකුට වුව ද ප්රාර්ථනා කළා ම සුදුසු පෙදෙසක සුදුසු කුලයක ඉපදිය හැකි ය. ප්‍රාර්ථනාවක් නැතිව මිනිස් ලොව උපදින තැනැත්තා හට සමහර විට පව්කම් නොකොට ජීවත් විය නොහෙන පෙදෙස්වල ද ඉපදිය හැකි ය. බොහෝ පව්කම් කරන මිසදිටු කුලවල ද ඉපදිය හැකි ය. එසේ උපන හොත් ඔහුට බොහෝ පව්කම් කරන්නට සිදු වන්නේ ය. එයින් අපාගත වීමෙන් ඔහුට සසර දික් වන්නේ ය. පව් නො කොට ජීවත් විය හැකි තුණුරුවන් පවතින සත්පුරුෂයන් වෙසෙන සත්පුරුෂ සේවනය ලැබිය හැකි පෙදෙසක, සම්‍යග්දෘෂ්ටික කුලයක උපන හොත් ඔහුට එහි ද බොහෝ පින් කොට සසර කෙටි කර ගත හැකි ය. ඉක්මනින් නිවන් දැකිය හැකි ය. එබැවින් පිනක් කළ කල්හි යම් කිසි සුදුසු ප්‍රාර්ථනාවක් කළ යුතු බව -
“ආකාසෙ ඛිත්තදණ්ඩො අග්ගෙන වා මජ්ඣෙන වා මූලෙන වා පතිස්සතීති නියමො නත්ථි. සත්තානං පටිසන්ධිගහණං අනියතං, තස්මා කුසලං කම්මං කත්වා එකස්මිං ඨානෙ පත්ථනං කාතුං වට්ටති.”
යනුවෙන් මජ්ඣිම නිකායේ සංඛාරුප්පත්ති සූත්‍ර අටුවාවෙහි “අහසට විසි කළ දණ්ඩ අගින් බිම වැටෙනවාය කියා හෝ මැදින් බිම වැටෙනවාය කියා හෝ මුලින් බිම වැටෙනවාය කියා හෝ නියමයක් නැත. එමෙන් සත්ත්වයන් ගේ ප්‍ර‍තිසන්ධි ග්‍ර‍හණය අනියත ය. එබැවින් කුශල කර්මයක් කොට යම් කිසි එක් තැනක් පැතිය යුතුය” යි දක්වා ඇත්තේ ය. ප්‍රාර්ථනාවක් වුවමනා නැත, ප්රාර්ථනා කළත් නොකළත් කුශලයේ විපාක ලැබෙනවා ය, නිවන පමණක් ප්රාර්ථනා කළා ම ඇතය කියා ඇතමුන් කරන අනුශාසනය ඉහත දැක් වූ සංඛාරුප්පත්ති සූත්‍ර අටුවාවට විරුද්ධ බව දත යුතු ය.
පින් කොට ප්‍රාර්ථනාවක් කරන්නහු විසින් නුවණින් එය කළ යුතු ය. සමහර විට නො මනා ප්‍රාර්ථනාවලින් තමාට පමණක් නොව අනුන්ට ද විපත් වේ. පෙර ලක්දිව අනුරාධපුරයේ විසූ ඒක දැරියක් චෛත්‍යයෙහි මල් පුදා “මේ පිනින් මම රූ ඇත්තියන්ගෙන් අග්‍ර වෙම්වා, ළහිරු මඩලෙන් මෙන් මාගේ ශරීරයෙන් රැස් විහිදේවා, මා දක්නා හැම පුරුෂයෝ ම කාමයෙන් මත් වෙත්වා, කිඳුරන් ගේ නාදය බඳු මිහිරි කට හඬ මට ඇති වේවා” යි ප්රාර්ථනා කළා ය. මේ ප්‍රාර්ථනාවෙන් ඇය ලැබූ රූප සම්පත්තිය නිසා රටවල් පසක රජවරුන් පස් දෙනකුන්ට සිය දිවි නසා ගන්නට සිදු විය. තරුණයන් පන්සිය දෙනකුන්ට උගැන්වීම කරමින් විසූ උද්දාල නම් බ්‍රාහ්මණ පණ්ඩිතයාට ද සිය දිවි නසා ගන්නට සිදු විය. උද්දාල බ්‍රාහ්මණයා ගේ ශිෂ්‍යයන් විසින් ඈ ද මරවනු ලැබුවා ය. මෙහි විස්තරය රසවාහිණියේ ස්වර්ණ තිලකා වස්තුවෙන් බලා ගත යුතු. බොහෝ භවභෝග සම්පත් පතන්නවුන්ට ද සංසාරය දික් වේ. සසර කොට කර ගැනීමට නම් පිනක් කළ කල්හි මේ පින් බලයෙන් ඉක්මනින් නිවනට පැමිණෙන්නට ලැබේවා යි පැතිය යුතු.
මේ ප්‍ර‍ශ්නය බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් මෙසේ විසඳා තිබේ. ජාණුස්සෝණි නම් බ්‍රාහ්මණයෙක් බුදුන් වහන්සේ වෙත එළඹ “පින්වත් ගෞතමයන් වහන්ස, බ්‍රාහ්මණ වූ අපි මේ දානය අප ගේ මියගිය නෑයන්ට වේවා යි, මේ දානය අප ගේ මිය ගිය ඤාතීහු වළඳත්වා යි මිය ගිය ඤාතීන් උදෙසා දන් දෙන්නෙමු. කිමෙක් ද ගෞතමයන් වහන්ස, ඒ දානය මිය ගිය ඤාතීන්ට ලැබේ ද? මිය ගිය ඤාතීහු එය පරිභෝග කෙරේ දැ” යි විචාළේ ය.
එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ වදාරන සේක්, බ්‍රාහ්මණය, ලැබෙන තැන දී දාන ඵලය ඔවුනට ලැබෙන්නේ ය. නො ලැබෙන තැන දී නො ලැබෙන්නේය” යි වදාළ සේක. පින්වත් ගෞතමයන් වහන්ස, “ලැබෙන තැන කවරේ ද? නො ලැබෙන තැන කවරේ ද?” යි බ්‍රාහ්මණයා විචාළේ ය.
“බ්‍රාහ්මණය, මේ ලෝකයෙහි සතුන් මරන්නා වූ ද, සොරකම් කරන්නා වූ ද, කාමයෙහි වරදවා හැසිරෙන්නා වූ ද, බොරු කියන්නා වූ ද, කේලාම් කියන්නා වූ ද, පරුෂ වචන කියන්නා වූ ද, සම්ඵප්‍ර‍ලාප කියන්නා වූ ද, අනුන් අයත් දෑ අයිති කර ගන්නට සිතන්නා වූ ද, අනුන්ට නපුරුකම් සිතන්නා වූ ද, මිථ්‍යාදෘෂ්ටික වූ ද ඇතැම්හු මරණින් මතු නරකයෙහි උපදනාහ. ඔවුහු නේරයික සත්ත්වයන් ගේ ආහාරයෙන් එහි ජීවත් වන්නාහ. බ්‍රාහ්මණය, මෙය මළවුන් උදෙසා දෙන දානඵලය නො ලැබෙන එක් තැනකි. (නේරයික සත්ත්වයනට එහි බත් පැන් නැත. “නේරයිකානං ආහාරො නාම තත්ථ නිබ්බත්තන කම්මමේව, තෙනෙව හි තෙ තත්ථ යාපෙන්ති” යි නේරයික සත්ත්වයන් ගේ ආහාරය නම් එහි උපදවන කර්මය ම ය. එයින් ම ඒ සත්ත්වයෝ එහි යැපෙන්නාහ” යි අටුවාවේ දක්වා තිබේ.)
“බ්‍රාහ්මණය, මේ ලෝකයෙහි සතුන් මරන්නා වූ ද -පෙ- මිථ්‍යාදෘෂ්ටික වූ ද ඇතැම්හු තිරිසන් යෝනියෙහි උපදනාහ. ඔවුහු එහි තිරිසන් සතුන් ගේ ආහාරයෙන් යැපෙන්නාහ. බ්‍රාහ්මණය, මෙය ද මළවුන් උදෙසා දෙන දානඵලය නො ලැබෙන තැනකි.”
“බ්‍රාහ්මණය, මේ ලෝකයෙහි ප්‍රාණඝාත නො කරන්නා වූ ද, සොරකම් නො කරන්නා වූ ද, කාමයෙහි වරදවා නො හැසිරෙන්නා වූ ද, බොරු නො කියන්නා වූ ද, කේලාම් නො කියන්නා වූ ද, පරුෂ වචන නො කියන්නා වූ ද, සම්ඵප්‍ර‍ලාප නො කියන්නා වූ ද, අනුන් ගේ සම්පත් අයත් කර ගන්නට නො සිතන්නා වූ ද, අනුන්ට නපුරුකම් නො සිතන්නා වූ ද, සම්‍යක්දෘෂ්ටික ඇත්තා වූ ද ඇතැම්හු මරණින් මතු මිනිස් ලොව ම උපදනාහ. ඔවුහු මිනිස් ලොව මනුෂ්‍යාහාරයෙන් යැපෙන්නා හ. බ්‍රාහ්මණය, මෙය ද මළවුන් උදෙසා දෙන දානයේ ඵලය නො ලැබෙන තැනෙකි.”
“බ්‍රාහ්මණය, මේ ලෝකයෙහි ප්‍රාණඝාත නො කරන්නා වූ ද, -පෙ- සම්‍යක් දෘෂ්ටි ඇත්තා වූ ද ඇතැම්හු මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදනාහ. ඔවුහු එහි දෙවියන් ගේ ආහාරයෙන් යැපෙන්නාහ. බ්‍රාහ්මණය, මෙය ද මළවුන් උදෙසා දෙන දානයේ ඵලය නො ලබන්නා වූ එක් තැනෙකි.”
“බ්‍රාහ්මණය, ප්‍රාණඝාතය කරන්නා වූ ද, මිථ්‍යා දෘෂ්ටි ඇත්තා වූ ද ඇතැම්හු මරණින් මතු ප්‍රේතව උපදනාහ. ඔවුහු ප්‍රේතයන්ට හිමි ආහාරයෙන් එහි යැපෙන්නාහ. මෙ ලොව ඉන්නා නෑ මිතුරන් විසින් ඔවුන් උදෙසා දන් දුන හොත් එයින් ද ඔවුහු යැපෙන්නාහ. බ්‍රාහ්මණය, මේ ප්‍රේතාත්මභාවය මිය ගිය අය උදෙසා දෙන දානයේ විපාක ලැබෙන තැන ය. මෙසේ භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වදාළ සේක.
“පින්වත් ගෞතමයන් වහන්ස, මිය ගිය තැනැත්තා එහි නො පැමිණියේ නම් ඔහු උදෙසා දෙන දානයේ ඵලය කවරෙකුට ලැබේ ද? කවරෙක් ඒ දානඵලය වළඳන්නේදැ”යි බ්‍රාහ්මණයා කීය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ “බ්‍රාහ්මණය, උදෙසා දන් දුන් නෑයා ප්‍රේත ලෝකයට පැමිණ නැතත් ප්‍රේත ලෝකයට පැමිණ ඉන්නා අන් නෑයෝ ඒ දානයේ ඵලය ලබන්නාහ”යි වදාළ සේක.
“පින්වත් ගෞතමයන් වහන්ස, ඒ නෑයන් ප්‍රේත ලෝකයට නො පැමිණියේ නම් අන් නෑයනුත් එහි පැමිණ නැති නම් ඒ දානයේ ඵලය කවරෙක් ලබාදැ යි බ්‍රාහ්මණයා විචාළේ ය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ බ්‍රාහ්මණය, සංසාරය ඉතා දීර්ඝ බැවින් කාහට වුව ද ඥාති ප්‍රේතයන් නැති විය නො හැකි ය. ඉදින් ඥාති ප්‍රේතයන් නැත ද දායකයාට එය නිෂ්ඵල නො වන්නේ ය. එහි ඵලය දායකයාට ලැබෙන්නේය”යි වදාළ සේක. මේ දේශනාව අංගුත්තර නිකායේ දසක නිපාතයේ සඳහන් වන්නේ ය. මේ දේශනාව අනුව සලකා ගන්නට ඇත්තේ නරකයෙහිත් තිරිසන් යෝනියෙහිත් මිනිස් ලොවත් දෙව්ලොවත් උපන්නවුන් විසින් මළවුන් උදෙසා දෙන දානයන් ගේ ඵලය නො ලබන බව හා ප්‍රේතව උපන්නවුන් විසින් පමණක් ඒ දාන ඵලය ලබන බව ය. මිය ගිය අයට දාන ඵලය ලැබුණත් නො ලැබුණත් දන් දුන් තැනැත්තාට දානයේ ඵලය ඒකාන්තයෙන් ලැබෙන බවත් සැලකිය යුතු ය.
මිය ගිය අය ගේ ගුණ සලකා ඔවුනට උපකාරයක් වශයෙන් කරන්නට ඇත්තා වූ එක ම දෙයත් ඔවුන් උදෙසා දානාදි පින්කම් කොට ඒ පින් ඔවුන්ට අනුමෝදන් කරවීම ය. කෙනකු මිය ගියාම ඔහු කොහි උපන්නා ද යන බව දැන ගැනීමට ක්‍ර‍මයක් නැත. සෝවාන් ආදි මගපලවලට පැමිණි ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයෝ මරණින් මතු සුගතියෙහි මිස දුර්ගතියෙහි නූපදිති. පෘථග්ජන පුද්ගලයන් ගේ උත්පත්ති පිළිබඳ නියමයක් නැත. සමහර විට බොහෝ පින් කළ අය ද මරණාසන්නයේ සිත නරක් වීමෙන් දුර්ගතියෙහි උපදිති. එබැවින් කවරකුට වුවත් පින් ලැබීමට බලාපොරොත්තු වන ස්ථානයක උපදින්නට ඉඩ ඇත්තේ ය. එසේ උපන හොත් ඥාති මිත්‍ර‍යන් විසින් ඔහු උදෙසා දන් දී පින් දෙන තුරු ඔහුට දුකින් වාසය කරන්ට සිදු වේ. එබැවින් මිය ගිය කවරකු ගැන වුව ද දන් දී පින් දීම කළ යුතු ය. මිය ගිය තැනැත්තා පින පිළිගත ද නො ගත ද කළ තැනැත්තාට ඒ දානයේ ඵලය ඒකාන්තයෙන් ලැබෙන බැවින් දන් දීම නිෂ්ඵල නො වේ. බොහෝ දෙනකුන් දන් දීම කරන්නේ ද නෑයකු මිය ගිය විට පමණෙකි. එවැනි අවස්ථාවක දී වුවත් දානයක් දීම තමන්ට ද මහත් පිහිටක් කර ගැනීමකි.
දෙන තැනැත්තා විසින් අතට ගෙන ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ අතෙහි නො තැබිය හැකි දෙයක් දීමේ දී පූජා කිරීමේ දී ඒ වස්තුව දෙමිය පූජා කරමිය කියා ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා ගේ අතට පැන් වත්කිරීම පෞරාණික චාරිත්‍රයෙකි. එය කවර කලෙක පටන් ගත්තාදැ යි නො කිය හැකි තරමට පැරණි සිරිතකි. වෙසතුරු රජතුමා ජීවත් වූයේ අවුරුදු කෝටි ගණනකට ඉහත අතීතයේ ය. යමක් දීමේ දී පැන් වත් කිරීමේ සිරිත එකල ද පැවති බව වෙසතුරු රජතුමා විසින් ඇතු දන් දීම දක්වන “කුසුම මිස්සකං ගන්ධොදක භරිතං සුවණ්ණ භිංකාරං ගහෙත්වා ඉතො එථා ති අලංකත රජතදාම සදිසං හත්ථිසොණ්ඩං තෙසං හත්ථෙ ඨපෙත්වා උදකං පාතෙත්වා අලංකත වාරණං අදසි” යන ජාතක අටුවා පාඨයෙන් පෙනේ.
බිම්සර රජතුමා වේළුවනාරාමය පූජා කිරීමේ දී ද තථාගතයන් වහන්සේ ගේ අතට පැන් වත් කළ බව “නවතපනංගාර සංකාසෙන සුවණ්ණභිංකාරෙන සුරභි කුසුම වාසිත මිව මණිවණ්ණමුදකං ගහෙත්වා වෙළුවනාරාමං පරිච්චජන්තො දසබලස්ස හත්ථෙ උදකං පාතෙසි” යි බුද්ධවංස අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. දේවානම්පියතිස්ස රජතුමා විසින් මහමෙවුනා උයන පූජා කිරීමේදීත් මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ අතට පැන් වත්කළ බව “රාජා තුට්ඨො සුවණ්ණ භිංකාරං ගහෙත්වා ථෙරස්ස හත්ථෙ උදකං පාතෙත්වා මහාමෙඝවනුය්‍යානං අදාසි” යි සමන්තපාසාදිකා විනය අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ.
මේ පැන් වත්කිරීම කරන්නේ මෙනම් දෙය දෙමිය කියා හෝ පූජා කරමිය කියා හෝ දෙන තැනැත්තා ගේ මුවින් කියමිනි. පැන් වත්කිරීමේ අදහස: තම අත තිබෙන ජලය ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයාට දෙන්නාක් මෙන් මුවින් දෙනවාය කියන වස්තුව ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයාට හිමි කරන බව ඇඟවීම ය. පැන් වත්කිරීමෙන් පසු ප්‍ර‍තිග්‍රාහකයා විසින් ඒ වස්තුව තමාට හිමි කළ සැටියට සලකනු ලැබේ. පිනත් අතින් ගෙන අනිකකුට දිය නොහෙන දෙයක් බැවින් පින්දීම හැඟවීමට ද මේ පැන් වත්කිරීම සිදු කරති. මේ පින අසවලාට වේවා! මේ පින අසවලා අනුමෝදන් වේවා යි පැන් වත් කිරීමක් නො කොට කීයේ ද පින්දීම සිදුවේ. පැන් වත්කරන්නේ වැඩි සැලකිල්ලක් වශයෙනි.
පින්දීමේ දී පැන් වත්කිරීම කවර කලෙක පටන් ගන්නා ලද්දේ ද යන වග දැන ගැනීමට පොතපතින් සාධකයක් සොයා ගන්නට නැත. මේ බුදු සස්නෙහි පළමුවෙන් ම ඤාතීන්ට පින් දුන් තැනැත්තා සැටියට පොත පතෙහි සඳහන් වන්නේ බිම්සර රජතුමා ය. එතුමා පැන් වඩා පින් දුන් බවක් කොතැනකවත් සඳහන් වී නැත. බොහෝ ප්‍රේතවස්තුවල ද පින් දුන් බවත් පින් අනුමෝදන් වීමෙන් සම්පත් ලැබූ බවත් සඳහන් වේ. පැන් වත්කිරීමක් ඒ එක තැනකවත් සඳහන් වී නැත. ඒ කරුණුවලින් සිතා ගන්නට ඇත්තේ පින් දීමෙහි දී පැන් වත්කිරීම පසු කාලයේ දී පුරුදු වූවක්ය කියා ය.
දැන් මේ පැන් වැඩීම කරගෙන එන්නේ මළවුන්ට පින් දීමේ දී පමණෙකි. දෙවියන්ට හා අනික් සත්ත්වයනට පින් දීමේ දී මේ පැන් වැඩීම නුසුදුසු නො වේ. බුරුම බෞද්ධයෝ කාහට පින්දීමේදීත් පැන් වැඩීම කරති. මළවුන්ට පින් දීමේ දී පමණක් පැන් වැඩීම පුරුදු කර ගෙන තිබෙන්නේ-
“උන්නමෙ උදකං වුට්ඨිං යථා නින්නං පවත්තති,
එවමෙව ඉතො දින්නං පෙතානං උපකප්පති.
යථා වාරිවහා පූරා පරිපූරෙන්ති සාගරං
එවමෙව ඉතො දින්නං පෙතානං උපකප්පති”
යනුවෙන් තිරොකුඩ්ඩ සූත්‍රයෙහි ජලය පහතට ගලා යන්නාක් මෙන් මිනිසුන් විසින් දෙන පින ප්‍රේතයාට ලැබෙන බව දක්වා ඇති නිසා විය හැකි ය. මළවුන්ට පින් දීමේ දී පැන් වැඩීම කළ යුතුය කියා කොතැනක වත් බුදුන් වහන්සේ ගේ දේශනයක් නම් දක්නට නැත. ඒ නිසා පැන් වැඩීම කොට හෝ නො කොට හෝ පින් දිය හැකි බව කිය යුතු ය. පැන් වැඩීම හෝ නො වැඩීම පින් දෙන තැනැත්තා ගේ කැමැත්ත අනුව සිදුවිය යුත්තකි.
පින් ගන්නට ඉන්නා ප්‍රේතයා පින් දෙත හොත් පැන් වැඩීම කළ යුතුමය කියා සිතා ගෙන ඉන්නා කෙනකු වුවහොත් පැන් වැඩීම නො කොට දෙන පින නො ලැබේය කියා සිතා ගෙන අනුමෝදන් නො වන්නට ද පිළිවන. එසේ වුවහොත් දෙන පින ඔහුට නො ලැබී යා හැකි ය. ඒ නිසා මළවුන්ට පින් දීමේ දී පැන් වැඩීම කිරීම ම වඩා යහපත් බව කිය යුතු ය.
මළවුන් උදෙසා දෙන දාන අසවල් දිනවල දිය යුතුය කියා නියමයක් බුදු දහමෙහි නැත. දෙන තැනැත්තා කැමති දිනයක එය කළ හැකි ය. මිය ගිය තැනැත්තා පින් ගන්නා තැනක ඉපිද සිටිනවා නම් කෙදිනක දන් දී පින් දුන්නත් ඒ පින මිය ගිය තැනැත්තාට ලැබෙන්නේ ය. පින් දීම පින් ගැනීම සම්බන්ධයෙන් එය කරන දිනයේ සැටියට සිදුවන වෙනසක් නැත.
සත්වන දිනය, පන්සාළිස් වන දිනය, තුන්මස පිරෙන දිනය, අවුරුද්ද පිරෙන දිනය යන මේවා මළවුන් උදෙසා දන් දෙන පින් කරන දවස් සැටියට ජන සම්මුතියක් ඇත්තේ ය. ඒවා බුදුන් වහන්සේ ගේ නියමයන් නො වේ. සත්වන දිනය මළවුන් උදෙසා දන් දෙන දිනය ලෙස විශේෂයෙන් ම සම්මත ය. තමන් ගේ නෑයකු මළහොත් අනික් දිනවල දී දන් දීමක් නො කළත් නො වරදවා ම සියලු ම බෞද්ධයෝ සත්වන දිනයේ දානයක් දෙති. සත්වන දිනය ගැන ඇති මේ විශේෂ සැලකිල්ල යම් කිසි වැරදි හැඟීමක් නිසා පුරුදු වූවක් වන්නට බැරි නැත. “මළ තැනැත්තා ගේ ප්‍රාණය නැතහොත් ආත්මය සතියක් ම ගෙදර සිට සත්වන දිනයේ යම්කිසි තැනකට යන්නේ ය” යන ගැමි කතාවක් ඇත්තේ ය. ඒ කතාව අන්‍යාගම්වලින් බෞද්ධයන් අතරට පැමිණියක් විය හැකි ය. එය විශ්වාස කළ අය සත්වන දිනයේ දී පින් ගෙන මළ තැනැත්තාට සුගතියට යා හැකි වනු පිණිස සත්වන දින දානය ආරම්භ කරන්නට ඇතය යි ද සිතිය හැකි ය.
ථෙරවාද බුද්ධාගමේ සැටියට කිය යුත්තේ අතර කොහිවත් මොහොතකුදු නැවතීමක් නැතිව මැරෙන අය මරණයට අනතුරුව කර්මානුරූපව කොතැනක හෝ උපදින බව ය. මහායාන බෞද්ධ පොත්වල අන්තර භවයක් ඇති බව කියයි. මරණයට පැමිණීම් වශයෙන් වර්තමාන ශරීරයෙන් පහවූ ආත්මය කර්මානුරූපව ඉපදීමට තැනක් සොයමින් එක්තරා කාලයක් පවත්නේ ය. ඒ කාලය තුළ පවත්නා ආත්මය “අන්තර භවය” යි මහායානිකයෝ පිළිගනිති. අන්තරාභවයේ කාලය සතියක් සැටියට ගැනීමෙන් සත්වන දින දන් දීම ආරම්භ වීය යි සිතන්නට ද ඉඩ ඇත්තේ ය. කිනම් කරුණක් නිසා පටන් ගත්තත් සත්වන දින දානයක් දීමෙන් වන වරදක් නම් නැත. මතක දානය සත්වන දිනයට කලින් හෝ පසුව දීමෙන් ද වන වරදක් නැත.
මරණයක් සිදු වූ අලුත ඒ ස්ථානයේ රෝගබීජ ඉතිරි වී තිබිය හැකි ය. එබඳු තැන්වලට ජනයා රැස්කොට දන් දුන්නා ම අන්‍යයන්ට ඒ රෝගය වැළ‍ඳෙන්නට ඉඩ ඇත්තේ ය. දින පසු කොට දන් දීම වඩාත් යහපත් බව කිය යුතු ය.
මළවුන් උදෙසා දන්දීමට ජනසම්මත දින නො මැති නම් ඒවා නො කෙරී අතපසු වී යාමටත් ඉඩ ඇත්තේ ය. එබැවින් දන් දීමේ දින නියමය ආගමේ නියමයක් නො වූව ද ඒ නියමය තිබීම යහපත් බව කිය යුතු ය.
සත්ත්වයකු ගේ උත්පත්තියට කර්මයක් වුවමනා වන්නාක් මෙන් සැම කල්හි ම මරණයට කර්මයක් වුවමනා නැත. සමහරවිට සත්ත්වයෝ කර්මයන් නිසා ද මැරෙති. කර්මය හැර තවත් නොයෙක් හේතුවලින් ද සත්ත්වයෝ මැරෙති. සමහර සත්ත්වයෝ ආයුෂය ගෙවීමෙන් මැරෙති. සමහර සත්ත්වයෝ උත්පත්තියට හේතු වූ කර්ම ශක්තිය ගෙවීමෙන් මැරෙති. සමහර සත්ත්වයෝ ආයුඃකර්ම දෙක එකවිට ගෙවීමෙන් මැරෙති.
ඒ ඒ සත්ත්ව ජාතිවලට අයත් සත්ත්වයන් ගේ ශරීර අනුවත්, ඔවුන් ගන්නා ආහාර අනුවත්, ඒ ඒ කාලවල පවත්නා සෘතුගුණය අනුවත් ඒ ඒ ජාතිවල උපදනා සත්ත්වයන් ගේ ශරීර වැඩී දිරා යාමට ගත වන කාල ප්‍ර‍මාණයක් ඇත්තේ ය. ඒ කාලයට “ආයුඃකාලය” යි කියනු ලැබේ. කල් ගත වීමෙන් උපන් සත්ත්වයා ගේ ශරීරය වැඩී දිරා ගිය පසු ජීවිතයට පැවතීමට තැනක් නැතිවීමෙන් සත්ත්වයා මැරෙන්නේ ය. එසේ වන්නා වූ මරණය ආයුඃක්ෂය මරණ නම් වේ. ආයුෂය ගෙවී යාම හැර කර්මාදි තවත් හේතුවක් එයට නැත්තේ ය.
උත්පත්තියට හේතුවන කර්ම ද ශක්ති ප්‍ර‍මාණයෙන් අනේකාකාර වේ. බලවත් කර්මයෙන් උපන්නහු ගේ ජීවිතය බොහෝ කල් පවතී. දුබල කර්මයෙන් උපන්නහු ගේ ජීවිතය කර්මයාගේ දුර්‍වලත්වය නිසා මඳ කලක් පමණක් පවතී. උපන් සත්ත්වජාතියේ හැටියට ජීවත් විය හැකි කාලය ඉදිරියට බොහෝ ඇතත් දුබල කර්මයෙන් උපනුන්ට කර්ම ශක්තිය ගෙවී යාමෙන් මරණයට පැමිණෙන්නට සිදු වේ. එසේ වන මරණය කර්මක්ෂය මරණ නම් වේ. මේ කර්මක්ෂය මරණයට ද කර්මශක්තිය ඉවරවීම හැර අන් හේතුවක් නැත්තේ ය.
සමහර සත්ත්වයෝ ආයුඃකර්ම දෙක ම එකවිට ගෙවී යාමෙන් මරණයට පැමිණෙති. එය උභයක්ෂය මරණ නම් වේ. ආයුඃකර්ම දෙක එකවිට ගෙවී යාමක් වෙතොත් එය කලාතුරකින් සිදුවන්නක් බව කිය යුතු ය.
ආයුඃ කාලය ඉදිරියට කොතෙක් ඇතත් කර්මය ගෙවී ගියහොත් පහන් තිරය ඇතත් තෙල් ඉවර වුවහොත් ප්‍ර‍දීපයට නො පැවතිය හැකි වන්නාක් මෙන් ජීවිතයට නො පැවතිය හැකි ය. කර්ම ශක්තිය කෙතෙක් දුරට ඇතත් ආයුඃකාලය ගෙවී ගිය පසු කර්මයට පමණක් ජීවිතය නො පැවැත්විය හැකි ය. පශ්චිම භවික මහාබෝධි සත්ත්වයන් වහන්සේලා උපදින්නේ ඉතා බලවත් කාමාවචර කුශල කර්මයකිනි. එය වර්ෂ අසංඛෙය්‍යයක් ජීවත් කරවීමට සමත් කර්මයෙකි. එහෙත් ඒ ඒ කාලවල ඇති සෘතුගුණය හා ආහාර අනුව ශරීරය දිරා යන බැවින් ලොවුතුරා බුදුවරුන්ට ද එතෙක් ජීවත්විය නොහේ.
“විපස්සී ආදයො පන සබ්බේපි බොධිසත්තා මෙත්තා පුබ්බභාගෙන සොමනස්ස සහගත ඤාණ සම්පයුක්ත අසංඛාරික චිත්තෙන මාතුකුච්ඡිස්මිං පටිසන්ධි ගණ්හිංසු. තෙන චිත්තෙන ගහිතාය පටිසන්ධියා අසංඛෙය්‍යං ආයු, ඉති සබ්බබුද්‍ධා අසංඛෙය්‍යායුකා තෙ කස්මා අසංඛෙය්‍යං න අට්ඨංසු? උතුභොජන වසෙන හි ආයු හායතිපි වඩ්ඪතිප”
මේ මහාපදාන සූත්‍ර අටුවා පාඨයෙන් විපස්සී ආදි සියලු ම බෝධිසත්වයන් වහන්සේලා මෛත්‍රී පූර්වභාග සෝමනස්ස සහගත ඤාණසම්පයුත්ත අසංඛාරික චිත්තයෙන් මව් කුස පිළිසිඳ ගන්නා බවත්, ඒ සිතින් ගත් ප්‍ර‍තිසන්ධියට අසංඛෙය්‍යයක් ආයු ඇති බවත්, එහෙත් සෘතු භෝජනයන් අනුව සත්ත්වයන් ගේ ආයුෂයේ පිරිහීම හා වැඩීම වන බැවින් උන් වහන්සේලා වර්ෂ අසංඛෙය්‍යයක් ජීවත් නො වන බවත් දක්වා තිබේ. ආයුඃකාලය ගෙවුණු පසු බලවත් කර්මයෙන් පිළිසිඳ ගන්නා බෝධිසත්ත්වයන්ටත් ජීවත් විය නොහෙන කල්හි ආයුඃකාලය ගෙවුණු පසු තරමක කර්ම ශක්තියක් ඇතත් සාමාන්‍ය ජනයාට ජීවත් විය නො හැකි වීම ගැන කියනුම කිම? බලවත් කර්මවලින් උපන් පුද්ගලයන්ට රසායන බෙහෙත් සේවනය කිරීමෙන් ශරීරයේ දිරීම වලක්වා වැඩි කලක් ජීවත් විය හැකි බව ද කියා තිබේ.
ආයුඃකාලය ගෙවීමෙන් හෝ කර්මය ගෙවීමෙන් හෝ ඒ දෙක ම ගෙවීමෙන් හෝ වන මරණය ස්වාභාවික මරණය ය. එයට කාල මරණය යි කියනු ලැබේ.
සත්ත්වයා ගේ ජීවිතය කළුගලක්, පළිඟුවක්, වානේ කඳක් සේ ශක්තිමත් දෙයක් නොව ඉතා දුබල දෙයකි. එය බොහෝ හේතූන් නිසා පවත්නා දෙයකි. හේතූන් ගේ උපකාරය නො ලද හොත් දින ගණනක් තබා විනාඩි ගණනකුදු පැවතීමේ ශක්තියක් ජීවිතයට නැත. ජීවිතයේ තත්ත්වය විශුද්ධිමාර්ගයෙහි මෙසේ දක්වා ඇත්තේ ය.
“ආයු නාමෙතං අබලං දුබ්බලං, තථා හි සත්තානං ජීවිතං අස්සාසපස්සාසූපනිබද්ධං චෙව ඉරියාපථූපනිබද්ධඤ්ච සීතුණ්හූ-පනිබද්ධඤ්ච මහාභූතූපනිබද්‍ධඤ්ච ආහාරූපනිබද්‍ධඤ්ච
“ජීවිතය නම් වූ මෙය අබලය, දුබලය, සත්ත්වයන් ගේ ජීවිතය ආශ්වාස ප්‍ර‍ශ්වාස නිසා පවත්නක් ය, ඉරියව් පැවැත්වීම නිසා පවත්නක් ය, ශීතෝෂ්ණ දෙක නිසා පවත්නක් ය, මහා භූතයන් නිසා පවත්නක් ය, ආහාරය නිසා පවත්නක් ය” යනු එහි තේරුම ය.
ජීවිතයට පැවතිය හැකි වන්නේ ආශ්වාස ප්‍ර‍ශ්වාස පවතින හොත් ය. කවර හේතුවකින් හෝ එය නැවතුන හොත් ඉන් ඔබ්බට ජීවිතය නො පවතී. ඉරියව් පැවැත්වීම සුදුසු සේ කෙරෙත හොත් ජීවිතයට පැවතිය හැකි ය. එය නො කෙරෙත හොත් එයින් ද ජීවිතය නස්නේ ය. ශීතෝෂ්ණ දෙක සුදුසු පමණට පවතිත හොත් ජීවිතයට පැවතිය හැකි ය. එකක් අධික වුවහොත් ජීවිතය නො පවත්නේ ය. ධාතු සතර සමව පවතිත හොත් ජීවිතයට පැවැතිය හැකි ය. එසේ නො වුව හොත් ජීවිතයට නො පැවතිය හැකි ය. ආහාරය ලැබෙන තෙක් ජීවිතයට පැවතිය හැකි ය. ආහාරය නො ලැබී ගිය හොත් ජීවිතය නස්නේ ය. තවත් දේවල උපකාරය නැතිව පැවතිය හැකි ශක්තියක් නැති බැවින් ජීවිතය ඉතා දුබල ය. එය කොයි මොහොතේ දී වුව ද නැතිවිය හැකි ය. ඒ නිසා ජීවිතය දිය බුබුලකට පිනිබිඳකට ගසක ඉදී එල්ලෙන කොළයකට ගෙඩියකට ආවරණයක් නැති තැන දැල්වෙන ප්‍ර‍දීපයකට උපමා කොට තිබේ.
‘කර්මයෙන් ඇති කළ ජීවිතය කර්ම බලය පවත්නා තෙක් කවර ආකාරයකින්වත් නැති කළ නො හැකිය’ යන අදහසක් සමහරුන් තුළ ඇත්තේ ය. එය වැරදි අදහසකි. කර්මයට එතරම් බලයක් ඇති නම් ජීවිතය පිනිබිඳු ආදියට උපමා කොට නො වදාරන්නාහ. කර්මය අන් කිසිවක් මැඩිය නොහෙන මහ බලයක් නො වේ. සිය වසක් ජීවත් වීමේ ශක්තිය ඇති ගසක් වුවමනා නම් සුළු වේලාවක දී කපා විනාශ කළ හැකි ය. එමෙන් සිය වසක් ජීවත් කරවීමේ ශක්තිය ඇති කර්මයෙන් උපදවනු ලැබූවකු කර්ම ශක්තිය තිබියදී ම මොහොතක දී මරා දැමිය හැකි ය. කර්ම ශක්තියට වඩා බලවත් දෙයක් පැමිණි කල්හි කර්ම ශක්තිය එය මැඩලීමට සමත් නො වේ. කර්මයට ඇත්තේ ආහාරාදි අනික් හේතූන් ගේ අනුග්‍ර‍හය ලැබෙන තෙක්, විපතක් නො එන තෙක් ජීවත් කරවීමේ ශක්තිය පමණෙකි. සත්ත්වයා ගේ ශරීරය ඇතුළේ ද දිවි නැසීමට සමත් බොහෝ හේතු ඇත්තේ ය. සත්ත්වයා හාත්පස බොහෝ ජීවිතනාශක හේතු ඇත්තේය. එබැවින් ඉදිරියට ආයුකාලය ඉතිරිව තිබිය දී කර්මබලය ඉතිරිව තිබිය දී සත්ත්වයාට මැරෙන්නට සිදුවිය හැකි ය. ආයුඃ කාලය හා කර්ම බලය ඉතිරිව තිබිය දී වන මරණය ‘අකාල මරණ’ නම් වේ.
අකාල මරණයට හේතු ඉතා බොහෝ ය. උපඝාතක කර්මය ද අකාල මරණයට හේතු වේ. ගුණවතුන්ට අපරාධ කිරීම් වශයෙන් වර්තමාන භවයේ කරන ඇතැම් බලවත් අකුශල කර්ම හා අතීත භවවල දී කළ ඇතැම් ප්‍රාණඝාතාදි අකුශල කර්ම ද අකාල මරණයට හේතු වේ.
කකුසඳ බුදුන් වහන්සේ ගේ ශාසනයෙහි ශ්‍රාවකයනට ‘දූසී’ නම් මාරයා නොයෙක් කරදර කෙළේ ය. දිනක් ඔහු ළමයකුට ආවේශ වී කකුසඳ බුදුන් වහන්සේ හා පිඬු සිඟා වැඩියා වූ ‘විධුර’ නම් ශ්‍රාවකයන් වහන්සේට ගලකින් ගසා උන් වහන්සේ ගේ හිස තුවාල කෙළේ ය. උන් වහන්සේ ලේ ගලන්නා වූ හිසින් ම කකුසඳ බුදුන් වහන්සේ අනුව වැඩි සේක. එකල්හි කකුසඳ බුදුන් වහන්සේ මේ දූසීමාර තෙමේ පමණ ඉක්මවන්නේය යි හැරී බලා වදාළ සේක. එකෙණෙහි ම දූසී මාර මැරී මහා නරකයෙහි උපන්නේ ය. ඔහු ගේ අකාල මරණය වූයේ රහතන් වහන්සේට අපරාධ කිරීම වූ අකුශල කර්මයෙන් ය. පිරිස් මැද බුදුරජාණන් වහන්සේට බොරු චෝදනාවක් කිරීමේ පාපයෙන් ‘චිඤ්ච මානවිකාව’ අකාලයේ මැරී අවීචි මහා නරකයෙහි උපන්නා ය. ‘මහාප්‍ර‍තාප රජුට’ අකාලයේ මැරී අවීචි මහා නරකයෙහි ඉපදීමට මහා බෝධිසත්ත්ව ධර්මපාල කුමාරයන්ට අපරාධ කිරීමේ පාපය හේතු විය.
උදේන රජු ගේ ‘සාමාවතී’ දේවිය ඇතුළු පන්සියයක් ස්ත්‍රීන්ට ගින්නෙන් දැවී අකාලයේ මිය යන්නට හේතු වූයේ පෙර ජාතියක දී නිරෝධ සමාපත්තියට සම වැදී වැඩ හුන් පසේ බුදු කෙනකු ගේ ශරීරය මත දර දමා ගිනි ලෑ පාපකර්මය ය. මුගලන් මහ තෙරුන් වහන්සේට අකාල මරණයට පත්වන්න සිදු වූයේ ද පෙර ජාතියක දී කළ පාපකර්මයක් නිසා ය. උන් වහන්සේ පෙර ජාතියක දී භාර්යාව ගේ වචනය පිළිගෙන මහලු මව්පිය දෙදෙනා වනයට කැඳවාගෙන ගොස් එහි දී පහර දී මරා දැමූහ. ඒ පාපය විපාකදීම් වශයෙන් මුගලන් මහරහතන් වහන්සේට සොරුන්ගෙන් පහර ලැබ අකාලයේ පිරිනිවන් පාන්නට සිදු විය. ශාක්‍යයන් හට විඩූඩභ අතින් මැරුම් කා විනාශ වන්නට සිදු වූයේ එකතු වී ගංගාවකට විෂ දැමීමේ අකුශල කර්මය ය. මෙසේ වර්තමාන භවයේ කරන ලද්දා වූ ද අතීත භවවල කරන ලද්දා වූ ද අකුශල කර්මයන්, සමහර විට අකාල මරණයට හේතු වන බව දත යුතු ය.
“ජිගච්ඡාය පිපාසාය අහිදට්ඨා විසෙන ච
අග්ගි උදක සත්තීහි අකාලෙ තත්ථ මීයති”
යනුවෙන් සාගින්නය, පිපාසායවය, සර්පයන් දෂ්ට කිරීමය, වස කැවීමය, ගින්නට හසු වීමය, දියට වැටීමය, ආයුධයෙන් තුවාලවීමය යන කරුණු සතෙන් අකාලයෙහි මැරෙන බව මිළින්දප්‍ර‍ශ්නයෙහි දක්වා තිබේ.
“වාත පිත්තෙන සෙම්හේන සන්නිපාතෙනුතූහි ච,
විසමොපක්කම කම්මෙහි අකාලෙ තත්ථ මීයති”
යනුවෙන් වාතය කිපීමය, පිත කිපීමය, සෙම කිපීම ය, වාතාදියෙන් දෙකක් හෝ තුන ම හෝ එකවර කිපීම ය, සෘතු විපර්‍ය්‍යාසය ය, නො මනා පැවැත්මය, උපක්‍ර‍ම කිරීම ය, කර්මය ය, යන කරුණු අටෙන් සත්ත්වයන් අකාලයෙහි මැරෙන බව ද මිළින්දප්‍ර‍ශ්නයෙහි දක්වා තිබේ.
මේ කරුණු අටෙන් වාතාදි දොස් කිපීම ප්‍ර‍කට ය. වාතාදීන් ගේ කිපීම නොයෙක් කරුණෙන් සිදු වේ. කර්‍මජාබාධ හටගැනීමේ දී ද වාතාදීන් ගේ කිපීම වේ. එබැවින් වාතාදිය කිපීමෙන් ආබාධයක් හටගත් කල්හි එය කර්මයෙන් හට ගත්තා ද අනික් හේතුවකින් හට ගත්තා ද කියා තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර ය.
සෘතුවය යි කියනුයේ තේජෝ ධාතුවට ය. එය විපර්‍ය්‍යාස වන කල්හි එය හා බැඳී පවත්නා අනික් ධාතු තුන ද විපර්‍ය්‍යාස වේ. එයින් සත්ත්ව ශරීරවලත් බාහිර ලෝකයෙහිත් නොයෙක් දේ සිදු වේ. කෙනකු ගේ උත්සාහයෙන් තොරව ලෝකයෙහි ඇතිවන ගිනි ගැනීම්, ජලගැලීම්, ගිනිකඳු පිපිරීම්, භූමිකම්පා, අකුණු ගැසීම්, ගස් කඩා වැටීම් ආදිය සෘතුවෙන් වන උපද්‍ර‍වයෝ ය. ඒවායින් ද බොහෝ සත්ත්වයෝ අකාලයේ මැරෙති.
පමණ ඉක්මවා මත්පැන් පානය කිරීම්, නුසුදුසු ආහාර ගැනීම්, පමණට වඩා ආහාර ගැනීම්, නො සැලකිලි ලෙස රිය පැදවීම්, නො සැලකිල්ලෙන් මහ මඟ ගමන් කිරීම්, අන්තරාය සහිත තැන්වල නො සැලකිලි ලෙස හැසිරීම යනාදියෙන් වන මරණ නො මනා පැවැත්මෙන් හෙවත් නො නිසිලෙස හැසිරීමෙන් වන මරණයෝ ය.
තමා ගේ ම හෝ රජුන් ගේ සොරුන් ගේ සතුරන් ගේ නපුරු සතුන් ගේ අමනුෂ්‍යයන් ගේ හෝ ක්‍රියාවලින් වන මරණ උපක්‍ර‍මයෙන් වන මරණයෝ ය. බෙල්ලේ වැල ලා ගැනීම්, දියට පැනීම්, දුම්රිය මඟට පැනීම්, පහර දීම්, පිහියෙන් ඇණීම්, කඩුවෙන් ගැසීම්, වෙඩි තැබීම්, බෝම්බ දැමීම්, විෂ යෙදීම් ආදියෙන් බොහෝ සත්ත්වයෝ පරෝපක්‍ර‍මයෙන් මැරෙති. අමනුෂ්‍යයන් ගේ උපක්‍ර‍මවලින් ද බොහෝ සත්ත්වයෝ අකාලයෙහි මැරෙති.
කර්මයෙන් අකාළ මරණය වීම ඉහත විස්තර කරන ලදි. උපක්‍ර‍මයෙන් වන මරණයට සමහර අවස්ථාවල දී කර්මය ද සම්බන්ධ විය හැකි ය. මුගලන් මහ තෙරුන් වහන්සේට අකාල මරණය වූයේ සොරුන් ගේ උපක්‍ර‍මයෙනි. එහෙත් අතීත කර්මය නො තිබුණා නම් උන් වහන්සේ සොරුන්ට හසු නො වන්නාහ. ඔවුන්ට අසුවූයේ අතීත කර්මය නිසා ය. එබැවින් මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේ ගේ අකාල මරණය කර්මයෙන් වන අකාල මරණයට ඇතුළත් වේ. සමහරුන් කරන අපරාධ ගැන කිපුණා වූ දේවතාවෝ සමහර විට සම්පූර්ණ රටවල් විනාශ කෙරෙති. එබඳු අවස්ථාවලදී ද ඉදිරියට ජීවත්වීමට කර්ම ශක්තිය ඇත්තා වූ බොහෝ සත්ත්වයෝ අකාලයෙහි මිය යති. සෘතු විපර්‍ය්‍යාසවලින් ද එසේම බොහෝ සත්ත්වයෝ මිය යෙති. සෘතු විපර්‍ය්‍යාසයෙන් හෝ දේවතා කෝපයෙන් හෝ යුද්ධයෙන් හෝ පැමිණෙන බලවත් විපත් වැළැක්වීමට ඒවාට හසුවන සත්ත්වයන් ගේ අතීත කර්ම සමත් නො වේ. කර්ම බලය සෘතු විපර්‍ය්‍යාසාදියෙන් වන මහ විපත්වලට යට වේ. එබඳු විපත් එන කල්හි සමහර විට උපායෙහි දක්ෂ පුද්ගලයෝ ඒවායින් මිදෙති. ජීවත් වීමේ කර්ම ශක්තිය ඇත්තා වූ ද සෙස්සෝ ඒවාට හසු වී අකාලයෙහි මිය යති.
මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේ ඒකාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් පෙරුම් දහම් පිරූ මහෝත්තමයෙකි. පමණ කළ නොහෙන ගුණස්කන්ධයකින් යුත් උන්වහන්සේට අපරාධයක් කිරීම තබා කරන්නට සිතීමත් මහා පාපයෙකි. උන් වහන්සේ මැරවීමට සොරුන් යෙදවීමෙන් පන්සියයක් තීර්ථකයෝ ද, ඔවුන්ගෙන් ලැබෙන මුදල නිසා මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේට පහරදීමෙන් පන්සියයක් සොරු ද බොහෝ කල් දුක් විඳින්නට සිදුවන බරපතල අකුශලයක් කර ගත්හ. කෙනකු කළ පාපය තවත් අයට පව් කිරීමට නොයෙක් විට හේතු වේ. එය ලෝකස්වභාවය ය. මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේ ගේ අතීත අකුශල කර්මයත් පන්සියයක් තීර්ථකයන් හා සොරුන්ට එවැනි ම බරපතළ පාපයක් සිදු කර ගැනීමට හේතු විය. මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේට සොරුන්ගෙන් පහර ලැබීමට නිසි අතීත පාපකර්මයක් තිබීම තීර්ථකයන් ගේ හා සොරුන් ගේ ක්‍රියාව පාපයක් නො වීමට හෝ සුළු පවක් වීමට හෝ කරුණක් නො වේ.
සිසිල් වස්තු වන සඳුන් දර ගිතෙල් ආදියෙන් හට ගත්තත් අනික් දරයකින් තෙලකින් හට ගත්තත් ගින්න ගින්න ම වේ. එහි ඇත්තේ දවන ස්වභාවය ම ය. එමෙන් කවර හේතුවකින් ඇතිවුවත් පව පව ම ය. එහි ඇත්තේ කළ තැනැත්තාට අනිෂ්ට විපාක ඇති කරන ස්වභාවය ය. මුගලන් මහරහතන් වහන්සේ මැරවූ තීර්ථකයන්ට හා උන් වහන්සේට පහර දුන් සොරුන්ටත් එයින් ඇතිවූයේ දෙවන ජාතියේ ඒකාන්තයෙන් විපාක දෙන ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්මයෙකි. ඒ කර්මය විපාක දීම් වශයෙන් ඔවුන් සෑම දෙනම දෙවන ජාතියේ නරකයෙහි උපදින්නට ඇත. ඔවුනට ඒ පාපකර්මය මරණයට කලින් ඒ ජාතියේදීමත් විපාක දුන්නේ ය. අජාසත් රජතුමා මුගලන් මහතෙරුන් වහන්සේට කළ අපරාධය අසා සොරුන් හා තීර්ථකයන් අල්වා තුනටිය දක්වා ඔවුන් සැම දෙනා ම පොළොවෙහි වළලවා, පිදුරු දමා ගිනිලවා ගිනි නිවුණු පසු යකඩ නගුල්වලින් සාවා ඔවුන් ගේ ශරිර කැබලි කර දැමීය. එය ඔවුනට එයින් වර්තමාන භවයේ ලැබුණු විපාකය ය. රහතන් වහන්සේ මැරීමේ අකුශලය උප ඝාතක කර්මය වීමෙන් ඔවුහු හැමදෙන ම අකාල මරණයට පත්වූහ.
මේ විසඳීමට දුෂ්කර ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. බුදුවරුන්ට රහතුන්ට කර්මවිපාක ඇති නැති බව තේරුම් ගත හැකි වීමට අභිධර්මය තරමක් දුරටවත් දැන තිබීම ප්‍රයෝජනවත් ය. අභිධර්මය නො දන්නවුන්ට කර්මය විපාක තත්ත්වය හරියට තේරුම් ගැනීම අපහසු ය. අභිධර්මය නො දන්නා පින්වතුන්ට මේ කර්ම විපාක තත්ත්වය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරියට ලියන ඇතැම් කරුණුවල කිසි රසයක් නැතිවිය හැකි ය. එය ගැන අපට කළ හැකි දෙයක් නැත.
කර්ම යනු කුශලාකුශල දෙපක්‍ෂයට ම සාධාරණ නමෙකි. කුශලයට ‘කුශල කර්මය’ යන නම ද, අකුශලයට, ‘අකුශල කර්මය’ යන නම ද ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. සාමාන්‍ය ජනයා කර්මය කීවාම එයින් ගැනෙන්නේ අකුශලයමය’ යි සිතති. එය වැරදි අදහසෙකි. යමකු ගේ සන්තානයෙහි අර්හන්මාර්‍ගය ඇති වුවහොත් එයින් තෘෂ්ණාව සම්පූර්ණයෙන් නැති කරනු ලැබේ. තෘෂ්ණාව නැති වීම අනුව ඒ තැනැත්තා ගේ සන්තානයෙහි එතෙක් ඇති වූ සකල කුශලාකුශල කර්මයන්ගේ ම ප්‍ර‍තිසන්ධි ඇති කිරීමේ ශක්තිය නැති වන්නේ ය. එබැවින් අර්හන් මාර්‍ගඥානයට ‘කර්මක්ෂයකර ඥානය’ යි ද කියනු ලැබේ.
සියලු බුදු පසේබුදු මහරහතන් වහන්සේලා කර්මක්‍ෂයකරඥානය ලැබුවෝ ය. උන්වහන්සේලාට අනාගත ප්‍ර‍තිසන්ධියක් නැත. පව් කිරීමට හේතුවන සකලක්ලේශයන් ම අර්හන්මාර්ගයෙන් ප්‍ර‍හාණය කෙරෙන බැවින් රහත් වීමෙන් පසු රහතුන් අතින් පව්කම් සිදු නො වේ. රහත් වූ පුද්ගලයන් විසින් කුශල පක්‍ෂයට අයත් දානශීලාදි ක්‍රියා සිදු කරතත් ඒවායින් අනාගත භවයේ විපාක ඇති කරනු නො ලැබේ. ඒවායින් ඒවා කුශලයන් සැටියට නොව ක්‍රියා සැටියට පමණක් සලකනු ලැබේ. දානාදි ක්‍රියා කිරීම් වශයෙන් රහතුන් කෙරෙහි ඇති වන සිත් අභිධර්ම පිටකයෙහි හඳුන්වා තිබෙන්නේ කුශල් සිත්ය කියා නොව ක්‍රියා සිත්ය කියා ය. ලොවුතුරා බුදුවරු ද අර්හත් පුද්ගලයන්ට ම අයත් කොටසකි. බුදුවරුය, පසේ බුදුවරුය, රහත්හුය යන සැමදෙනාට ම අනාගත භවය නැති බැවින් කලින් කළ කුශලාකුශලයන් ගේ විපාක අනාගත භවයන්හි ඇති නො වනවා මිස, පිරිනිවන් පානා තුරු වර්තමාන භවයෙහි අතීත කර්මයන් ගේ විපාක ඇති නො වන බව දැක්වෙන බුද්ධ දේශනයක් පිටකත්‍රයෙහි දක්නට නැත.
ලොවුතුරා බුදුවන බෝධිසත්ත්ව කෙනකුන් යම් කුශල කර්මයක බලයෙන් මව්කුස පිළිසිඳ ගත්තා නම් ඒ බෝසතාණන් වහන්සේ බුදුව පිරිනිවන් පානා තෙක් උන්වහන්සේ ගේ සන්තානයෙහි ඒ කුශලකර්මයේ විපාක වශයෙන් භවාංග සිත් පරම්පරාවක් ඇති වේ. ඒ භවාංග සිත් සියල්ල ම ප්‍ර‍තිසන්ධිය ගෙන දුන් කර්මයෙන් ම ඇති කරන විපාකයෝ ය. චක්ඛු විඤ්ඤාණ, සොත විඤ්ඤාණ, ඝාණවිඤ්ඤාණ, ජිව්හා විඤ්ඤාණ, කාය විඤ්ඤාණ යන මේ සිත් ද කර්ම විපාක වශයෙන් ම ඇති වන සිත් ය. දැකීම ඇසීම ගඳ සුවඳ රස දැනීම ස්පර්ශය දැනීම කෙරෙන්නේ ඒ සිත්වලින් ය. ලොවුතුරා බුදුවරුන්ට කර්ම විපාක වශයෙන් ම ඇති වන භවාංග සිත් හා චක්ඛු විඤ්ඤාණාදි විපාක සිත් ඇති වන්නේ ය. ලොවුතුරා බුදුවරයන් වහන්සේලාට කර්මවිපාක ඇති නො වනවා නම් බුදුවීමෙන් පසු මොහොතකුදු උන්වහන්සේලාට ජීවත් වන්නට නො ලැබෙන්නේ ය. ලොවුතුරා බුදුවරයන් වහන්සේලා ලෝකයෙහි ජීවත් වන්නේ කර්ම විපාක උන්වහන්සේලාට ඇති වන බැවිනි.
කුශල කර්මවල විපාක ලොවුතුරා බුදුවරයන්ට ඇති වෙතත් සියලු අකුශලයන් ප්‍ර‍හාණය කොට බුදුවන බැවින් උන්වහන්සේලාට අකුශල කර්ම විපාක දෙන්නේ නැතය කියා බුදුන් වහන්සේ වදාළ තැනක් පිටකත්‍රයෙන් නො දැක්විය හැකි ය. ලොවුතුරා බුදුවරයන් විසින් ප්‍ර‍හීණ කර ඇත්තේ අකුශල් පමණක් නො වේ. කුශලාකුශල දෙපක්‍ෂය ම ලොවුතුරා බුදුවරයන් ඇතුළු සියලු රහතුන් විසින් ප්‍ර‍හීණ ය.
“සමිතා වී පහාය පුඤ්ඤපාපං
විරජො ඤත්වා ඉමං පරඤ්ච ලොකං,
ජාති මරණං උපාතිවත්තො
සමණො තාදී පවුච්චති තථත්තා”
මේ සුත්ත නිපාතයේ සභිය සූත්‍රයේ ගාථාවෙකි. මේ ගාථාවෙන් දැක්වෙන්නේ බුදුවරයන් පමණක් නොව සියලු ම රහතුන් කුශලාකුශල දෙක ප්‍ර‍හාණය කොට සිටින බව ය.
“අත්ථි සක්‍යකුලෙ ජාතො බුද්ධො අප්පටිපුග්ගලො”
සබ්බාභිභූ මාරනුදො සබ්බත්ථ මපරාජිතො.
සබ්බත්ථ මුත්තො අසිතො සබ්බං පස්සති චක්ඛුමා
සබ්බකම්මක්ඛයං පත්තො විමුත්තො උපධිසංඛයෙ,
සො මය්හං භගවා සත්ථා තස්ස රොචෙමි සාසනං”
මේ භික්ඛුණී සංයුත්තයේ සූත්‍ර‍යක එන බුද්ධස්තෝත්‍ර ගාථා දෙකකි. එහි “සබ්බකම්මක්ඛයං පත්තෝ” යන ගාථා පදයෙන් කියැවෙන්නේ බුදුන් වහන්සේ කුශලාකුශල සකල කර්මයන් ගේ ම ක්ෂයට පැමිණ සිටින බව ය. නො එසේ නම් ඒ ගාථාපදය තිබිය යුත්තේ “පාපකම්මක්ඛයං පත්තො” කියාය. මේ කරුණු අනුව සලකන කල්හි අකුශලයන් ප්‍ර‍හාණය කොට බුදුවන බැවින් අකුශල කර්මවල විපාක ලොවුතුරා බුදුවරුන්ට නො ලැබෙනවාය යන්න නො පිළිගත හැකි ය. තථාගතයන් වහන්සේ විශාලා මහ නුවරට වැඩම කළ අවස්ථාවේ දී ලද පූජා සත්කාරයන් පෙර කළ කුශල කර්මවල බලයෙන් ලැබුණු බව උන්වහන්සේ විසින් ම වදාළ සැටි රතන සූත්‍ර අටුවාවෙහි හා දම්පියාටුවාවෙහි ද දක්වා ඇත්තේ ය.
“සුණාථ භික්ඛවො මය්හං යං කම්මං පකතං මයා
පිලොතිකස්ස කම්මස්ස බුද්ධත්තෙපි විපච්චති”
යනාදීන් පුබ්බකම්ම පිලෝතික බුද්ධාපදානයෙහි අප බුදු රජාණන් වහන්සේටත් අකුශලකර්ම දොළසක් විපාක දුන් බව වදාරා ඇත්තේ ය. දික්වන බැවින් විස්තරය මෙහි නො දක්වනු ලැබේ. විස්තරය අපදාන අටුවාවෙන් බලාගත හැකි ය.
“වෙමාතුභාතිකං පුබ්බෙ ධනහෙතු හනී අහං,
පක්ඛිපිං ගිරිදුග්ගස්මිං සිලාය ච අපිංසයිං.
තෙන කම්මවිපාකෙන දෙවදත්තො සිලං ඛිපි,
අංගුට්ඨං පිංසයි පාදෙ මම පාසාණ සක්ඛරා”
යනුවෙන් අතීතයේ එක්තරා ජාතියක දී සහෝදරයකු මරා ගිරිදුර්ගයකට හෙලීමේ පාපය හේතු කොට බුදුවීමෙන් පසුත් දෙවිදත් තෙරුන් විසින් ගල පෙරලීමෙන් පයෙහි සුළඟිල්ල තැළුණු බව අපදාන පාලියෙහි වදාරා තිබේ. මිළින්ද ප්‍ර‍ශ්නයෙහි මේ කාරණය දැක්වෙන්නේ මෙයට වෙනස් සැටියකිනි.
“යං පන මහාරාජ! භගවතො පාදො සකලිකාය ඛතො, තං වෙදයිතං නෙව වාතසමුට්ඨානං න පිත්තසමුට්ඨානං, න සෙම්හසමුට්ඨානං, න සන්නිපාතිකං, න උතුපරිණාමජං, න විසමපරිහාරජං, න කම්මවිපාකජං, ඔපක්කමිකං යෙව”
යනුවෙන් බුදුන් වහන්සේ ගේ පාදයෙහි ගල්පතුර ගැටීමෙන් වූ වේදනාව වාතයෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේ ය. පිතින් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේය, සෙමෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේය, සන්නිපාතයෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේය, සෘතු පරිවර්තනයෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේ ය, නො මනා පැවැත්මෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නො වේය, කර්ම විපාකයෙන් හටගන්නා ලද්දක් ද නොවේය, හුදෙක් එය දේවදත්ත ගේ උපක්‍ර‍මයෙන් ම හටගන්නා ලද්දකැ යි දක්වා තිබේ. එහි වාතය පිතය සෙමය සන්නිපාතය සෘතුපරිවර්තනය විසම පරිහාරය උපක්‍ර‍මය කර්මය කියා වේදනා ඇතිවීමේ හේතු අටක් දක්වා: “නත්ථි භගවතො කම්මවිපාකජා වෙදනා, නත්ථි විසමපරිහාරජා වේදනා අවසෙසෙහි සමුට්ඨානෙහි භගවතො වෙදනා උප්පජ්ජති” යි භාග්‍යවතුන් වහන්සේට කර්මවිපාක වේදනා ද නැත. නො මනා ශරීර පරිහරණයෙන් වන වේදනා ද නැත. ඉතිරි හේතු සයෙන් ඇති වන වේදනා පමණක් ඇත්තේය යි දක්වා තිබේ.
අපදානපාලිය, මිළින්ද ප්‍ර‍ශ්නය යන මේ පොත් දෙක ම බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි උසස් පොත් දෙකකි. ඒ එකකුදු අහක දැමිය යුතු පොත් නො වේ. ඒවායේ මේ වෙනස කෙසේ සිදුවී ද යනු තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර ය. විමසිය යුතු ය.
අපාය හා දිව්‍යලෝක අපට නො යා හැකි ඈත යම් කිසි ප්‍රදේශයක ඇති ඒවා නොව, මේ මිනිස් ලොව ඇති ඒවා යයි ඇතැම්හු කියති. ඔවුන්ගෙන් ඇතමෙක්; ඔවුනොවුන් කෙරෙහි මෛත්‍රියක් කරුණාවක් නැතිව නිතර ඔවුනොවුන් දබර කර ගනිමින් අග හිඟකම්වලින් මිරිකී දුකින් වාසය කරන මිනිසුන් ඇති ගෙය අපාය යයි ද, ඔවුනොවුන් අතර මෛත්‍රිය කරුණාව ඇතිව ආහාරපානාදියෙන් හිඟයක් නැතිව ඔවුනොවුන් සමගියෙන් සතුටින් වාසය කරන මිනිසුන් ඉන්නා ගෙදර දිව්‍යලෝකය ය යි ද කියති. තවත් සමහරු මේ බණපොත්වල දිව්‍යලෝකය යි කියා තිබෙන්නේ අතීතයේ දියුණු මිනිසුන් වාසය කළ ප්‍රදේශවලට ය යි ද දෙවිවරුය යි කියා තිබෙන්නේ ඒ දියුණු මිනිසුන්ටය යි ද කියති. මේවා නවීන මතයෝ ය. මේ මත එකක්වත් බුදුදහමට සැසඳෙන්නේ නැත.
නරකය, තිරිසන් අපාය, ප්‍රේත අපාය, අසුර අපාය කියා අපාය සතරතක් බුදු දහමෙහි දක්වා ඇත්තේ ය. පොළොවෙහි මිනිසුන් හැසිරෙන ප්‍රදේශවල තිරිසනුන් ද වෙසෙන බැවින් තිරිසන් අපාය මිනිස් ලොව ඇත ය යි කිය හැකි ය. එසේ ම ප්‍රේතයනුත් වෙසෙන බැවින් ප්‍රේත අපායත් මිනිස් ලොව ඇත ය යි කිය හැකි ය. අසුරයනුත් ප්‍රේත කොටසක් බැවින් අසුර අපායත් මිනිස් ලොව ඇත ය යි කිය හැකි ය. සාමාන්‍ය ජනයා අපාය ය යි කියන්නේ නරකයට ය. සංජීව කාල සුත්තාදි වශයෙන් මහා නරක අටක් හා ඒ එක එකක් අවට කුඩා නරක සොළොස බැගිනුත් පිහිටා ඇති බව බෞද්ධ පොත්වල කියා තිබේ. නරකයන්හි සැටිත් ඒවායේ සත්ත්වයන් දුක් විඳින සැටිත් ඒවායේ ඉපදීමට හේතුවන පව්කමුත් ඒවායේ ආයුඃ ප්‍ර‍මාණයත් බුද්ධ දේශනාවෙහි දක්වා ඇත්තේ ය. එහෙත් ඒවා ඇත්තේ අසවල් තැනය කියා කෙලින් ම දැක්වෙන බුද්ධ දේශනාවක් පිටකත්‍රයෙහි දක්නට නැත. විභංගප්‍ර‍කරණයේ ධම්මහදය විභංගයෙහි-
“හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තිදෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධා ධාතු ආයතනා රූපා වේදනා සඤ්ඤා සංඛාරා විඤ්ඤාණං ඉමෙ ධම්මා කාමාවචරා.”
යන පාඨය වදාරා ඇත්තේ ය. “යටින් අවීචිමහා නරකය සීමා කොට උඩින් පරනිර්මිත වශවර්ති දිව්‍ය ලෝකය ඇතුළු කොට මේ දෑතුරෙහි හැසිරෙන එහි ඇතුළත් වන යම් ස්කන්ධ ධාතු ආයතන රූප වේදනා සංඥා සංස්කාර විඥාන කෙනෙක් වෙත් නම් ඒ සියල්ල කාමාවචර වන්නාහ” යනු එහි තේරුම යි. මේ පාඨයෙහි කාමධාතුවේ යට සීමාව අවීචිමහානරකය සැටියටත් උඩ සීමාව පරනිර්මිත වශවර්ති දිව්‍යලෝකය සැටියටත් දක්වා තිබීමෙන් පෙනෙන්නේ නරකයන් මිනිස් ලොවින් යට තිබෙන ඒවා බව ය. බෞද්ධාචාර්‍ය්‍යවරයන් විසින් පළි ගන්නේත් නරකයන් මිනිස් ලොවින් යට පොළොව තුළ ඇති සැටියට ය. ලෝ තතු විස්තර කරන බෞද්ධ ග්‍ර‍න්ථ වල සංජීවාදි නරකයන් එකිනෙකට යටින් පොළොව තුළ පිහිටා ඇති බව දක්වා තිබේ.
චතුක්කණ්ණො චතුද්වාරො විභත්තො භාගසො මිතො
අයොපාකාර පරියන්තො අයසා පටිකුජ්ඣිතො.
තස්ස අයොමයා භූමි ජලිතා තෙජසා යුතා
සමන්තා යොජන සතං එරිත්වා තිට්ඨති සබ්බදා
මේ දේවදූත සූත්‍රයේ බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇති ගාථා දෙකකි. මේ ගාථාවලින් දැක්වෙන්නේ මහානරකය දිග පුළුනින් යොදුන් සියය බැගින් ඇති යකඩ පොළොව හා යකඩ බිත්ති ඇති යකඩ වැස්මක් ඇති දොර සතරක් ඇති නිතර ගිනි ඇවිලෙමින් පවතින ස්ථානයක් බව ය. එබඳු තැන් මිනිස් ලොව කොතැනකවත් නැත. එබැවින් අපාය ඇත්තේ මිනිස් ලොවය යන්න බුද්ධ දේශනාවට නො ගැලපෙන කරුණක් බව කිය යුතු ය.
දිව්‍ය ලෝකවල සැටි බුදුරජාණන් වහන්සේ විශාඛුපෝසථ සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ.
“යානි භික්ඛවෙ! මානුස්සකානි පඤ්ඤාස වස්සානි චාතුම්මහාරාජිකානං දෙවානං එසො එකො රත්තින්දිවො. තාය රත්තියා තිංසරත්තියො මාසො. තෙන මාසෙන ද්වාදස මාසියො සංවච්ඡරො. තෙන සංවච්ඡරෙන දිබ්බානි පඤ්චවස්ස සතානි චාතුම්මහාරාජිකානං දෙවානං ආයුප්පමාණං”
මේ තථාගතයන් වහන්සේ විසින් චාතුර් මහා රාජික දෙවියන් ගේ ආයුෂය දක්වා වදාළ පාඨයෙකි. මේ පාඨයෙන් දැක්වෙන්නේ මිනිස් ලොව අවුරුදු පනසක් චාතුර් මහා රාජිකයේ එක් රාත්‍රියක් හා දවාලක් ය. එබඳු දින තිසක් එහි මාසයක් ය. මාස දොළසක් අවුරුද්දක් ය. එබඳු අවුරුදුවලින් අවුරුදු පන්සියයක් චාතුර් මහා රාජික දෙවියන් ගේ ආයුෂය ය කියා ය. මේ ගණන මනුෂ්‍ය ලෝකයේ ගණනින් අවුරුදු අනූලක්ෂයක් වන්නේ ය. අනික් දිව්‍යලෝකවල ආයුෂයත් එකිනෙකට සතර ගුණයකින් වැඩි බව ඒ සූත්‍රයෙන් පෙනේ. එබඳු ආයුෂයක් ඇති මනුෂ්‍ය කොටසක් මේ මිනිස් ලොව කොතැනකවත් නැත. එ බැවින් මිනිස් ලොව යම්කිසි ප්‍රදේශයක් දිව්‍ය ලෝකය වශයෙන් ගැනීම බුදුදහමට එකඟ නො වන බව කිය යුතු ය.
මිනිස්ලොව උසස් ම තත්ත්වය චක්‍ර‍වර්ති රජ බව ය. සප්තරත්නයක් ඇත්තා වූ සෘද්ධි සතරක් ඇත්තා වූ චක්‍ර‍වර්ති රජු ඒවා නිසා ලබන ප්‍රීතිය තරම් මහත් ප්‍රීතියක් මිනිස්ලොව අනිකකුට නැත.
“යං රාජා චක්කවත්ති සත්තහි රතනෙහි චතූහිච ඉද්ධීහි සමන්නාගතො තතො නිදානං සුඛං සෝමනස්සං පටිසංවෙදෙති, තං දිබ්බස්ස සුඛස්ස උපනිධාය සංඛම්පි න උපෙති කලභාගම්පි න උපෙති උපනිධිම්පි න උපෙති.
යනුවෙන් සප්තරත්නයෙන් හා සෘද්ධි සතරෙන් යුක්ත වූ චක්‍ර‍වර්තී රජු ඒවා නිසා ලබන සැපය සතුට දිව්‍ය සුඛයෙන් දහසින් දසදහසින් ලක්‍ෂයෙන් පංගුවක් තරමවත් නො වන බව ‘බාලපණ්ඩිත සූත්‍රයෙහි’ වදාරා ඇත්තේ ය. එතරම් උසස් සුවයක් ලබන පිරිසක් මිනිස් ලොව කොතැනකවත් නැති බැවින් මිනිස්ලොව ම දෙව්ලොව ඇතය යන කීම බුදු දහමට කොහෙත් ම ගැළපෙන්නේ නැත. එය ඔවුන් ගේ අදහසක් පමණෙකි.
මේ ප්‍ර‍ශ්නය බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් විසඳා නැත. ලෝකයෙහි සත්ත්වයෝ අනන්තයහ. ලෝකයෙහි බුදුවරුන් පහළ වන්නේ ද කලාතුරකිනි. එක් බුදු කෙනකුන් විසින් සූවිසි අසංඛ්‍යයක් සත්ත්වයන් නිවන් දක්වන බව කියා තිබේ. සූවිසි අසංඛ්‍යය ඉතා මහත් ගණනක් වුව ද ලොව ඉන්නා සත්ත්ව සංඛ්‍යාවේ හැටියට එය ඉතා සුළු ගණනකි. එක් බුදු කෙනකුන් ගේ සස්නක නිවන් දක්නා සත්ත්ව සමූහය උපමාවකින් කියත හොත් මහාසාගරයට කෙස් ගසක් දමා එසවූවා ම එහි අගට එන දිය බින්දුව පමණ ය යි කිය යුතු ය. නිවන් නො දැක ලොව ඉතිරි වන සත්ත්ව සමූහය සාගරයේ ඉතිරිවන ජලස්කන්ධය සේ මසහත් බව කිය යුතු ය. නිවනට ගිය සත්ත්වයන් ගේ නැවත කවදාවත් මේ ලෝකයට ආපසු පැමිණීමක් සිදු නො වන බැවින් නිවන් දැකීමෙන් ලොව සත්ත්වයන් අඩු වන බව සත්‍යයෙකි. බින්දු ගණනක් ගැනීමෙන් සාගර ජලයෙහි අඩුවක් නො පෙනෙන්නාක් මෙන් නිවන් දැකීමෙන් ලෝකයෙහි සත්ත්වයන් ගේ අඩුවක් නො පෙනෙන්නේ ය. ලොව ඇත්තේ සත්ත්වයන් වැඩිකමේ කරදරය ය. නිවන් දක්නා සත්ත්වයන් ඇතුවාක් මෙන් කිසිකලෙක නිවනට නො යන සත්ත්ව සමූහයකුත් ඇති බව කිය යුතු ය. ඒ නිසා නිවන් දැකීමෙන් යම්කිසි කලෙක ලොව සත්ත්වයන්ගෙන් සිස්වෙතැ යි නො සිතිය හැකි ය. සකල සත්ත්වයන් ම නිවන් දුට හොත් ලෝකය සම්පූර්ණයෙන් සිස්වන බව නම් සත්‍යයෙකි. එසේ වුවහොත් ඉතා හොඳ ය. එය ගැන බිය වීමට කරුණක් නැත. බියවිය යුත්තේ නිවන් නො දැක සිටින්නට වීම ගැන ය. නිවනට නොපැමිණ සසර සැරි සරන සත්ත්වයාට නැවත නැවත ඉපදීමේ දුක ද, ශරීරය දිරා යාමේ දුක ද, නොයෙක් රෝ දුක් ද, මරණ දුක ද, අප්‍රිය පුද්ගලයන් හා වස්තූන් මුණ ගැසීමේ දුක ද, ප්‍රිය වස්තු ප්‍රිය පුද්ගලයන් නැති වීමේ දුක ද, උවමනා දෑ නො ලැබිය හැකිවීමේ දුක ද, ශෝක වන්නට හඬන්නට සිදුවීමේ දුක ද, තවත් නොයෙක් කායික මානසික දුක් ද අපායට යන්නට වීමේ දුක ද පැමිණෙන්නේ ය. එබැවින් සසර සත්ත්වයකු වශයෙන් සිටීම ද මහා නපුර බව කිය යුතු ය.
සත්ත්වයාය පුද්ගලයාය කියන්නේ පඤ්චස්කන්ධයට ය. පඤ්චස්කන්ධය හැර සත්ත්වයෙක් පුද්ගලයෙක් නැත්තේ ය. ලෝකයෙහි විපත්ය, දුක්ය, කරදරය කියා යමක් ඇති නම් ඒ සියල්ලම ඇත්තේ පඤ්චස්කන්ධය නිසා හෝ පඤ්චස්කන්ධයෙහි ය. විපත් දුක් කරදර උපදින තැන පඤ්චස්කන්ධය ය. යුද්ධයක දී පළාතකට බෝම්බ වැටෙන්න වුවහොත් එය මහා විපතෙකි. මහා භයකි. මහාදුකෙකි. බෝම්බ වැටීම විපතක් බියක් දුකක් වන්නේ ඒවාට හසුවී කැඩී බිඳී යන, ඒ නිසා වන වේදනා විඳින ඒවාට තැති ගැනෙන බිය වන පඤ්චස්කන්ධයක් ඇති නිසා ය. පඤ්චස්කන්ධය නැති නම් වර්ෂාවක් මෙන් බෝම්බ වැටුණත් එය විපතක් බියක් දුකක් නො වේ. වතු කුඹුරු ගෙවල් යට කරගෙන මහා ජලස්කන්ධයක් ගලා එන්නට පටන් ගත හොත් එය විපතක් බියක් දුකක් වන්නේත් එයට යට වී අමාරුවට පත්වන මැරෙන ඒ දුක් දැනෙන විඳින තැති ගැනෙන බියවන පඤ්චස්කන්ධයක් ඇති නිසා ය. නැති නම් ඒ මහා ජල ගැල්ම විපතක් නො වේ.
මහා ගින්නක් ඇති වූ කල්හි එය විපතක් දුකක් වන්නේත් පඤ්චස්කන්ධයක් ඇති නිසා ය. පඤ්චස්කන්ධය නැති නම් මුළු පොළොවෙහි යොදුන් ගණනක් ඉහළට නැඟ සිටින මහ ගින්නක් ඇති වුවත් මේ පොළොව අවීචි මහා නරකය වැනි වුවත් එය විපතක් දුකක් නො වේ. මහ නියඟයක් වී ළිං පොකුණු වැව් ඇළ දොළ ගංගා වියළී ගොස් පොළොවේ ගස් වැල් මැරී ගිය හොත් එය විපතක් වන්නේ ආහාර හා වතුර නැතිව පැවැත්විය නොහෙන පඤ්චස්කන්ධය ඇති නිසා ය. නැති නම් සැම කල්හි ම පොළොව වියළී තිබුණත් එය විපතක් නො වේ. මේ කරුණු අනුව විපත්ය කියා සලකන සෑම එකක් ම විපත් වන්නේ පඤ්චස්කන්ධය නිසා ම බව කිය යුතු ය.
ලෝකයෙහි බොහෝ දුක් ඇති කරන නොයෙක් රෝග ඇත්තේ ය. සියලු රෝගවල ම උත්පත්තිස්ථානය පඤ්චස්කන්ධය ය. පඤ්චස්කන්ධය නැතහොත් රෝග නැත. පඤ්චස්කන්ධය ඇතහොත් රෝග ද ඇත්තේ ය. එබැවින් රෝ දුක් ඇති කරන සතුරාත් පඤ්චස්කන්ධය ම බව කිය යුතු ය. පඤ්චස්කන්ධය දිරන එකකි. පඤ්චස්කන්ධයක් නැති නම් ජරාවක් ඇති වීමට තැනක් නැත. පඤ්චස්කන්ධය ඇත හොත් ජරාව ද ඇත්තේ ම ය. එබැවින් ජරාදුඃඛය ඇති කරන සතුරාත් පඤ්චස්කන්ධය ම බව කිය යුතු ය. මරණය ඇතිවන තැනත් පඤ්චස්කන්ධය ය. එය ඇතොත් මරණය ඇත්තේ ය. නැත හොත් නැත්තේ ය. එබැවින් මාරයාත් පඤ්චස්කන්ධය ම බව කිය යුතු ය. මැරෙන්නාය මාරයාය යන දෙදෙනම වන්නේ එක ම පඤ්චස්කන්ධය ය.
පඤ්චස්කන්ධය නිතර ම මැරෙන්න යන ස්වභාවය ඇතියකි. එයට මැරෙන්නට නොදී පවත්වා ගැනීමට නම් දිනපතා ම ආහාර පානවලින් පෝෂණය කළ යුතු ය. ශීතෝෂ්ණ දෙක සමව පවත්වා ගත යුතු ය. සතුරන්ගෙන් ආරක්ෂා කර ගත යුතු ය. අවු සුළං වැසි වලින් ආරක්ෂා කර ගත යුතු ය. එබැවින් පඤ්චස්කන්ධයට ඇලුම් කරන තැනැත්තා විසින් එය පැවැත්වීම ආරක්ෂා කිරීම සඳහා බොහෝ වෙහෙසිය යුතු ය. දිනපතා වැඩ කළ යුතු ය. පඤ්චස්කන්ධය පෝෂණය පිණිස පරෙස්සම් කිරීම පිණිස පිනවීම පිණිස සමහර විට නොයෙක් පව්කම් කරන්නට ද සිදු වේ. එයින් අපාගත වී බොහෝ කල් දුක් විඳින්නට සිදු වෙයි. පඤ්චස්කන්ධයේ ආදීනව ඉතා බොහෝ ය. පඤ්චස්කන්ධය තරම් අන් සතුරෙක් නැත. එබැවින් පඤ්චස්කන්ධයක් නැති නම් එතරම් අන් යහපතක් නැත. නිවනෙහි පඤ්චස්කන්ධයක් ඇති නම් එයත් දුක් සහිත තැනක් හෝ දුකක් වන්නේ ය. නිවනෙහි පඤ්චස්කන්ධයක් ඇති නම් එහිත් ලෝකයෙහිත් ඇති වෙනසක් නැත. නිවනෙහි ඇති සැපයත් වටිනාකමත් උසස්කමත් සැපදුක් විඳින පුද්ගලයා ලෙස සලකන පඤ්චස්කන්ධය නමැති දුඃඛස්කන්ධය එහි නැති බව ම ය.
පඤ්චස්කන්ධ සංඛ්‍යාත දුඃඛස්කන්ධයෙන්, සතුරා ගෙන්, මාරයාගෙන් ගැලවිය හැක්කේ නිවනට පැමිණිමෙනි. එයට පැමිණ එය ලබාගෙන පඤ්චස්කන්ධ සංඛ්‍යාත දුඃඛස්කන්ධයෙන් මිදිය හැකි බව ම නිවනෙන් ඇත්තා වූ මහත් වූ ප්‍රයෝජනය ය.
පඤ්චස්කන්ධයේ සැබෑ තත්ත්වය දැකිය හැකි පමණට දියුණු වූ නුවණක් නොලැබූවෝ ඔවුන් තුළ ඇති වූ ඝන වූ අවිද්‍යාව නිසා පඤ්චස්කන්ධය ලෝකයේ ඉතාම හොඳ දෙය ඉතාම උසස් දෙය සැටියට සලකා ගෙන එයට තදින් ඇලුම් කරති. විඳින සත්ත්වයා ය කියන පඤ්චස්කන්ධය නැති නිවන පලක් නැති තැනක් ලෙස හෝ නපුරක් ලෙස හෝ ඔවුනට පෙනෙන්නේ ඔවුන් තුළ පවත්නා අවිද්‍යාවත් තෘෂ්ණාවත් නිසා ය. අවිද්‍යාව දුරු වූ දිනක දී පඤ්චස්කන්ධයක් නැති නිවනේ අගය ඔවුනට වැටහෙනවා ඇත.
විඳීම් සැපය, නිවීම් සැපය කියා සැප ජාති දෙකක් ඇත්තේ ය. දිව්‍යලෝක මනුෂ්‍යලෝක සම්පත් ලබා ඒවායේ ඇති සුන්දර රූප ශබ්දාදියේ මිහිර ආස්වාදනය කිරීම වූ සැපය විඳීම් සැපය ය. එනම් සුඛ සෝමනස්ස වේදනා දෙක ය. දැනට පවත්නා වූ ද මතු ඇතිවිය හැකි වූ ද, නානාප්‍ර‍කාර දුක් කරදර සන්සිඳීම ඒ දුක්ගිනි නිවීම මහත් වූ සුවයෙකි. එබැවින් රෝගයක සන්සිඳීමට සනීපවීම ය යි කියති. ඒ දුක් කරදර නැති වී යාම නිවී යාම සන්සිඳීම් සැපය ය. දුකින් මිදීම නිසා එයට ‘විමුක්ති සුඛය’ යි ද කියති.
තථාගතයන් වහන්සේ වදාළ ධර්මය නො දන්නා වූ, බොහෝ ජනයා උතුම් කොට සලකන්නේ සොයන්නේ විඳීම් සැපය ය. සන්සිඳීම් සැපය ගැන ඔවුන්ට එතරම් දැනීමක් නැත. එබැවින් ම ඒ ගැන ඔවුන් ගේ සැලකිල්ලක් ද නැත. සාමාන්‍ය ජනයා උසස් කොට සලකන ඒ විඳීම් සැපය ධනය සපයා ගෙන ආහාර පාන වස්ත්‍ර ගෘහ යාන වාහනාදි පරිභෝග වස්තූන් සපයාගෙන ඉතා අමාරුවෙන් ලබා ගත යුත්තකි. අමාරුවෙන් ලැබුවත් එය එකෙණෙහි ම නැති වී යන්නක් මිස කල් පවත්නා සැපයක් නො වේ. ප්‍රිය වස්තූන් ප්‍රිය පුද්ගලයන් දැකීමෙන් වන සුවය පවත්නේ බලා ඉන්නා තෙක් පමණෙකි. ඉන් පසු එය නැත. මිහිරි හඬවල් ඇසීමෙන් වන සුවය ඇත්තේ ඒවා අසමින් ඉන්නා තෙක් පමණෙකි. තවත් ඇති විඳීම් සැප පවත්නේත් ඒවා විඳිමින් ඉන්නා වේලාවේදී පමණ ය. ඉන් පසු ඒවා නැත. හොඳය කියා සලකන ඇලම් කරන දෙයක් නැතිවෙනවා නම් එය දුකෙකි. විඳින්නා වූ සෑම සැපයකින් ම නැතිවීමෙන් වන දුක ඇති වේ. එසේ ම ඒ නැති වී ගිය සුවය නැවත ලැබීමේ ආශාව ද ඒ නැති වීම නිසා ඇති වේ. විඳින සැම සැපයක් ම නැති වීමේ දුකක්, ආසා දුකක් ඇති කරන්නක් බැවින් තථාගතයන් වහන්සේ “යං කිඤ්චි වෙදයිතං සබ්බං තං දුක්ඛස්මිං” යනුවෙන් යම් විඳීමක් වේ නම් ඒ සියල්ලම දුක් ය යි වදාළ සේක. විඳීම් සැපයත් දුඃඛසත්‍යයට අයත් දුකක් වන බැවින් නිවනෙහි එය ඇති නම් ඒ නිවනත් දුකින් මිශ්‍ර‍වූවක් වන්නේ ය. නිවන දුකින් අමිශ්‍ර ශුද්ධ සුඛයක් වන්නේ විඳින සැපය වූ සුඛ සෝමනස්ස වේදනා එහි නැති නිසා ය. එබැවින් දිනක් සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේ විඳින දෙයක් නැති නිවනෙහි ඇති සැපය කුමක් දැ යි ඇසූ භික්ෂුවකට “ඇවැත්නි, විඳීමක් නැති බව ම නිවනේ ඇති සැපය වන්නේය” යි වදාළ සේක. විඳීම් සැපයට වස්තු වන ආහාර පාන-වස්ත්‍ර-යාන-වාහන ගෙවල් ආදි සියල්ලත් දිරා බිඳී නැතිවී යන ඒවාය. සොයා ගැනීමට වෙහෙසිය යුතු බැවිනුත් පරෙස්සම් කළ යුතු බැවිනුත් කෙසේ පරෙස්සම් කළත් දිරා බිඳී යන බැවිනුත් ඒ වස්තූන්ට ආසා කරන්නහුට ඒවායින් ඇති වන්නේත් මහ දුකෙකි. නිවනෙහිත් ඒවා ඇති නම් එය දුකින් මිශ්‍ර තැනක් වන්නේ ය. ඒවා නැති බව නිවනෙහි සැපය වන්නේ ය.
නිවනෙහි සැපයක් ඇතය යන කථාව පර්‍ය්‍යාය කථාවෙකි. කෙළින ්කියනවා නම් කිය යුත්තේ නිවන ම සැපය ය කියා ය. නිවන විඳින සැපයක් නොව නිවීම් සැපයෙකි. නිවනට පැමිණ නැති සත්ත්වයකුට වර්තමාන භවයෙහි හා අනාගත භව පරම්පරාවෙහි ලබන්නට ඇත්තා වූ ජරාමරණාදි දුඃඛස්කන්ධයේ ප්‍ර‍මාණය දැක්වීමට උපමාවකුදු නැත. නිවනය කියනුයේ ඒ අනුපමේය මහා දුඃඛස්කන්ධයේ නිවීමට ය. සන්සිඳීමට ය. හිසේ කැක්කුම් කන් කැක්කුම් දත් කැක්කුම් ආදි එක් එක් දුඃඛ වේදනාවක සන්සිඳීම වුව ද මහත් වූ සැපයෙකි. සුළු දුකක් සන්සිඳීමත් සැපයක් වන කල්හි ඉහත කී මහා දුඃඛස්කන්ධයේ සන්සිඳීම කෙසේ සැපයක් නො වන්නේ ද? සැපයන් අතුරෙන් සියල්ලට ම මහත් සියල්ලට ම උතුම් ලැබුවහොත් කවදාවත් නැති නො වන සැපය නිවන් සැපය ය.
“යථාපි මූලෙ අනුපද්දවෙ දළ්හෙ
ඡින්නොපි රුක්ඛො පුනරෙව රූහති.
එවම්පි තණ්හානුසයෙ අනූහතෙ
නිබ්බත්තති දුක්ඛමිදං පුනප්පුනං”
මේ ධම්මපදයේ තණ්හවග්ගයේ ගාථාවකි.
“ගසකමුල නිරුපද්‍රැතව ස්ථිරව ම පවත්නා කල්හි උඩින් ඒ ගස කැපුයේ ද නැවත ලියලන්නාක මෙන්, අර්හන්මාර්ගඥානයෙන් නො නසන ලදුව තෘෂ්ණානුශය පවත්නා කල්හි සත්ත්වයා මළේ ද පඤ්චස්කන්ධ සංඛ්‍යාත මේ දුඃඛස්කන්ධය නැවත නැවත උපදීය” යනු එහි තේරුම ය.
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් මේ ගාථාවෙන් දක්වා තිබෙන්නේ මැරෙන සත්ත්වයා ගේ නැවත නැවත ඉපදීමේ හේතුව ඒ සත්ත්වයා තුළ පවත්නා තණ්හාවය කියාය.
තණ්හාව නිසා සත්ත්වයා නැවත නැවත උපදිනවාය යන මෙය ඉතා ගැඹුරු කරුණෙකි. මෙය තේරුම් ගත හැකි වීමට තරමක් දුරටවත් පරමාර්ථ නාමරූප ධර්ම පිළිබඳ දැනුමක් තිබිය යුතු ය. ඒවා ගැන කොහෙත් ම දැනුමක් නැති අයට මෙබඳු කරුණු ගැන නියම දැනුමක් ඇති කර ගත නො හැකි ය.
එක සත්ත්වයකුට නාමකාය - රූපකාය කියා දෙ කයක් ඇත්තේ ය. සම්-මස්-ඇට-නහර ආදියෙන් මැවුණු ඖදාරික ශරීරය රූපකාය ය. ඒ රූපකාය පාලනය කරමින් ඒ ඒ ක්‍රියාවල යොදවමින් රූපකාය තුළ ම පවත්නා විඤ්ඤාණධාතු පරම්පරාව නාම කාය ය. ඒ දෙකින් රූපකය දිරා බිඳී යන්නකි. එක් භවයක රූප කය අනික් භවයකට සම්බන්ධවීමක් ද නැත්තේ ය. එබැවින් ඒ රූපකය සත්ත්වයා ගේ අප්‍ර‍ධාන කොටස ය. විඤ්ඤාණ ධාතු පරම්පරාව එසේ දිරා නැතිවී යන්නක් නො වේ. අප මෙහි විඤ්ඤාණ ධාතු නාමයෙන් කියන්නේ චිත්තචෛතසික පරම්පරාව ය. ශරීරය දිරා හොඳට ම දුබල වී ඇති මහල්ලා ගේ සන්තානයෙහි ද තරුණයන් ගේ සන්තානයෙහි මෙන් ම බලවත් වූ චිත්ත චෛතසික ධර්ම පහළ වන්නේ ය. සමහර මහල්ලන් තුළ තරුණයන් තුළ පහළ වන ඒවාටත් වඩා බලවත් තණ්හා - මාන - දෘෂ්ටි - ක්‍රෝධ - ඊර්‍ෂ්‍යාදි චෛතසික ධර්ම හට ගන්නා ලකුණු පෙනේ. රූපකය මෙන් විඤ්ඤාණ ධාතු පරම්පරාව දිරා දුබල නො වන බව එයින් හොඳට ම තේරුම් ගත හැකි ය. ජාතියෙන් ජාතියට භවයෙන් භවයට සම්බන්ධ වන්නේත් ඒ විඤ්ඤාණ ධාතු පරම්පරාව ය. එය කෙළවර වන්නේ සියලු කෙලෙසුන් නසා රහත්ව පිරිනිවන්පානා දිනක දී ය. චිත්ත පරම්පරාවක අවසාන සිත රහතන් වහන්සේ ගේ චුති චිත්තය ය. මෙසේ ජාතියෙන් ජාතියට සම්බන්ධ වෙමින් පවත්නා විඤ්ඤාණ ධාතු පරම්පරාව සත්ත්වයකු ගේ ප්‍ර‍ධාන කොට්ඨාසය ය.
සෑම සත්ත්වයකුට මමය කියා සලකන තමා ගේ පඤ්චස්කන්ධය පවත්වා ගැනීමට මහත් ආශාවක් ඇත්තේ ය. ජීවිතාශාවය කියනුයේ ද එයට ය. එය ආශාවල් අතුරෙන් ඉතාම බලවත් ආශාව ය. කොතෙක් කල් ජීවත් වුවත් සත්ත්වයා හට ජීවත් වීම ඇති වන්නේ නො වේ. එබැවින් ඒ ආශාව සංසාරය සේම දික්ය.
දිරා දුබල වීමෙන් හෝ රෝගාදි අනික් හේතුවකින් හෝ විඤ්ඤාණ ධාතු පරම්පරාවේ පැවැත්මට නුසුදුසු තත්ත්වයට ශරීරය පැමිණිය හොත් ඒ ශරීරයේ විඥාන ධාතු පහළවීම නවතින්නේ ය. මරණය යි කියනුයේ එයට ය. සත්ත්වයා විසින් ආත්මය කොට සලකා තදින් ඇලුම් කරන පඤ්චස්කන්ධය නැතිවී යාම සිඳී යාම තරම් නපුරක් වශයෙන් සලකන අනිකක් සත්ත්වයකුට නැත. පඤ්චස්කන්ධය සිඳී යාමට තරම් සත්ත්වයා බියවන අන් කරුණක් ද නැත. එබැවින් අවීචිමහා නරකයේ ඉන්නා සත්ත්වයා පවා මරණයට බිය වන බව කියා තිබේ.
ජීවත් වීමට ආශාව වූ බලවත් තෘෂ්ණාව සත්ත්වයා ගේ විඤ්ඤාණධාතු පරම්පරාව හා නිරතුරුව අනුශය වශයෙන් පවත්නා බැවින් ඒ තණ්හාබලවේගය නිසා ශරීරයට අනතුරු වූයේ ද එය ඇසුරු කොට පැවති විඥානධාතු පරම්පරාව නො සිඳී අලුත් තැනකට පැමිණේ. තෘෂ්ණා බලවේගය නොමැති නම් එය සිදු නො වේ. තෘෂ්ණාව නැවත නැවත ඉපදීමේ හේතුව ය යි තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වදාරා ඇත්තේ එහෙයිනි. ‘විඤ්ඤාණධාතු පරම්පරාව අලුත් තැනකට පැමිණීමය’ යි කියනුයේ මැරුණ තැනැත්තා ගේ ශරීරයේ පැවති විඥානය ම අනික් තැනකට යාමය. මැරෙන තැනැත්තා ගේ ශරීරයෙහි ඇති වූ අන්තිම විඤ්ඤාණය ළඟට ඇති විය යුතු විඥානය අන් තැනක පහළ ම ය. ඉදිරියට ස්කන්ධ පරම්පරාව පවත්වා ගැනීමේ ආශාව ප්‍ර‍හීණ බැවින් රහතුන් ගේ විඥාන ධාතු පරම්පරාව පිරි නිවීමෙන් සිඳී යන්නේ ය.
නැවත නැවත ඉපදීමෙහි හෙවත් සංසාරප්‍ර‍වෘත්තියෙහි එක ම හේතුව තණ්හාව නො වේ. ඊට තවත් බොහෝ හේතු ඇත්තේ ය. පටිච්චසමුප්පාදාංග සියල් ම සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියේ හේතු ය. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් නැවත නැවත ඉපදීමේ හේතුව කොටින් දැක්වීම් වශයෙන් ආර්‍ය්‍ය සත්‍ය දේශනාවෙහි හා තවත් නොයෙක් සූත්‍ර‍වල නැවත නැවත ඉපදීමේ හේතුව වශයෙන් තණ්හාව දක්වා වදාරා තිබේ. තණ්හාව සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියේ හේතුව බව තේරුම් ගෙන එය නැසුවහොත් එයින් නැවත නැවත ඉපදීම් වශයෙන් පවත්නා වූ සංසාර දුඃඛය කෙළවර වේ. තෘෂ්ණාව නැසුවහොත් සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියට ඇත්තා වූ අනික් හේතූහු සත්ත්වයා නැවත ඉපදවීමට සමත් නො වෙති. එබැවින් තෘෂ්ණාව සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව බව කිය යුතු ය. අවිද්‍යාවත් නැවත නැවත ඉපදීමේ හේතුවක් බව ද්වයතානුපස්සනා සූත්‍රයෙහි මෙසේ වදාරා තිබේ.
“ජාති මරණසංසාරං යෙ වජන්ති පුනප්පුනං
ඉත්ථ භාවඤ්ඤථා භාවං අවිජ්ජා යෙව සා ගතී
අවිජ්ජාහයං මහා මොහො යෙනිදං සංසිතං චිරං
විජ්ජාගතා ච යෙ සත්තා නා ගච්ඡන්ති පුනබ්භවං”
මේ ගාථාවල වචන අනුව ඒවාට අර්ථ දීම දුෂ්කර ය. එසේ කළහොත් කාරණය අවුල් වන්නේ ය. ඒ නිසා ඒවායේ අදහස පමණක් දක්වනු ලැබේ. ඒ මෙසේය:
“මේ මිනිස් භවය හා තවත් නොයෙක් භව ඇත්තා වූ ඉපදීම මැරීම ඇත්තා වූ සත්ත්වයන් නැවත නැවත පැමිණීමේ හේතුව අවිද්‍යාව ය. අවිද්‍යා නම් වූ මේ මහා මෝහය නිසා චිරකාලයක් සත්ත්වයෝ සසර සැරිසැරූහ. අර්හන්මාර්ගඥාන සංඛ්‍යාත විද්‍යාවෙන් අවිද්‍යාව නැසූ රහත්හු නැවත භවයකට නො යන්නාහු ය.”
ලෝකෝත්තර මාර්ග විද්‍යාව උපදවා අවිද්‍යාව නැසුව හොත් එයින් ද සංසාරය කෙළවර වේ. එබැවින් අවිද්‍යාවත් සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියේ ප්‍ර‍ධාන හේතුවකි. සංසාරය පැවැත්වීමේ උත්සාහය ඇති වන්නේ තණ්හාව නිසා ය. තණ්හාව ඇති වන්නේ අවිද්‍යාව නිසා ය. අවිද්‍යා තෘෂ්ණා දෙකින් සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියට ළඟින් හේතු වන්නේ තණ්හාව ය. අවිද්‍යාව හේතුවන්නේ දුරිනි. එබැවින් සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියට ළඟින් හේතුවන තණ්හාව වඩා ප්‍ර‍ධාන සැටියට සැලකිය හැකි ය. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියේ හේතුව වශයෙන් තණ්හාව වැඩි ගණනක් ස්ථානවල වදාළ සේක. කර්මයත් නැවත නැවත ඉපදීමේ එක් ප්‍ර‍ධාන හේතුවකි. එබැවින් ද්වයතානුපස්සනා සූත්‍රයෙහි:-
“උපධිනිදානා පභවන්ති දුක්ඛා
යෙකෙචි ලොකම්හි අනෙකරූපා,
යො වෙ අවිද්වා උපධිං කරොති
පුනප්පුනං දුක්ඛ මුපෙති මන්දො”
යනු වදාරා ඇත්තේ ය. මේ ගාථාවෙහි උපධි යන නාමයෙන් දැක්වෙන්නේ කර්මය ය. එබැවින් අටුවාවෙහි “උපධිපච්චයාති සාසවකම්මපච්චයා, සාසවකම්මං හි ඉධ උපධීති අධිප්පෙතං” යි කීහ.
“ලෝකයෙහි අනේක ප්‍ර‍කාර වූ යම් දුඃඛයක් වේ නම ඒ දුක් කර්මය හේතු කොට හටගන්නේ ය. යමෙක් අවිද්‍යාවෙන් කර්ම රැස් කෙරේ නම්, ඒ බාලයා නැවත නැවත දුකට පැමිණෙන්නේය” යනු ගාථාවේ තේරුම ය. මේ ගාථාවෙහි දුඃඛයයි දක්වන්නේ නැවත නැවත ඉපදීම් වශයෙන් ලබන්නා වූ ස්කන්ධපරම්පරාව ය. විශුද්ධි මාර්ගයෙහි එන:-
“කම්මා විපාකා වත්තන්ති විපාකො කම්ම සම්භවො
තස්මා පුනබ්භවො හොති එවං ලොකො පවත්තති”
යන ගාථාවෙන් දැක්වෙන්නේ ද ඒ කරුණ ම ය. “කර්මය හේතු කොට විපාකයෝ පවත්නාහ. විපාකය කර්මය හේතු කොට ඇතියක. එහෙයින් නැවත ඉපදීම වේය, මෙසේ ලෝකය පවත්නේය” යනු ඒ ගාථාවේ තේරුම ය.
සත්ත්වයාහට ස්කන්ධ පරම්පරාව පවත්වා ගැනීමට කොපමණ ඕනෑකම තුබුණත් තමා ගේ විපාක වශයෙන් නැවත භවයෙහි ප්‍ර‍තිසන්ධි ඇති කරන කර්මයක් නැති නම්, ඔහුට නැවත ඉපදිය නො හැකි ය. මරණින් ඔබ්බට චිත්ත පරම්පරාව ගෙන යාමට කර්මය තිබිය යුතු ය. එබැවින් කර්මයත් නැවත ඉපදීමේ ප්‍ර‍බල හේතුවක් බව කිය යුතු ය. තෘෂ්ණාව ක්ෂය කළ තැනැත්තාට කර්ම තිබියදී ම ඉපදීම කෙළවර වන බැවින් කර්මය තෘෂ්ණාවට වඩා ප්‍ර‍ධාන හේතුවක් වශයෙන් නො කිය හැකි ය. මරණයෙන් චිත්ත පරම්පරාව නො සිඳෙන්නේ තණ්හාවේ බලයෙනි. සුගතියට හෝ දුර්ගතියට පැමිණෙන්නේ කර්ම බලයෙනි. පුනරුත්පත්තියේ ප්‍ර‍ධාන හේතු වශයෙන් අවිද්‍යා තෘෂ්ණා කර්ම යන තුන ම කිය යුතු ය.
වරක් පන්සිල් සමාදන්වූවකු ගේ ශීලය සිකපදයක් කැඩෙන තුරු කොතෙක් කල් හෝ පවත්නේ ය. ඒ නිසා නැවත පන්සිල් සමාදන් වුවත් නුවූවත් සිකපද කැඩෙන තුරු ඔහු සිල්වතෙකි. ශීලය නො බිඳී ඇතත් සිල් රක්නා පුද්ගලයාහට ශීලමය කුශලය නිරන්තරයෙන් සිදුවන්නේ නො වේ. ශීලමය කුශලය සිදුවන අවස්ථා දෙකක් ඇත්තේ ය. එකක් නම් සිල් සමාදන් වන අවස්ථාව ය. සිකපද සමාදන් වන්නා වූ අවස්ථාවෙහි සිකපද සමාදන් වීම් වශයෙන් බොහෝ කුශල් සිත් ඇති වේ. අනික නම් ප්‍රාණඝාතාදි පාප ක්‍රියාවලින් වළක්නා අවස්ථාව ය. පාපයෙන් වැළකීමය කියන්නේ ප්‍රාණඝාත පාප ක්‍රියාවක් කරන්නට වුවමනා වී ඇතිවිට එය නො කර හැරීම ය.
පන්සිල් සමාදන්ව ඉන්නා තැනැත්තා ප්‍රාණඝාතාදි යම්කිසි පාපක්‍රියාවක් කරන්නට වුවමනා වූ විටෙක තමා සමාදන්ව ඉන්නා ශීලය ගැන සලකා එයින් වළකිනවා නම් ඒ අවස්ථාවල දී පාපයෙන් වැළකීම් වශයෙන් ඔහුට බොහෝ කුශල් සිත් ඇති වේ. ශීලය නො බිඳී ඇත ද අන් වැඩවල යෙදෙන්නා වූ අවස්ථාවල දී හා නිකම්ම ඉන්නා අවස්ථාවලදී ද ශීලමය කුශලය ඇති නො වේ. ශීලය නො බිඳී ඇතියකු විසින් වුව ද නැවත සිල් සමාදන් වෙනවා නම් ඒ අවස්ථාවේදී ද ඔහුට බොහෝ කුශල් සිත් ඇති වේ. නැවත නැවත ශීලමය කුශලයන් ඇතිවීම නැවත නැවත සිල් සමාදන් වීමේ ප්‍රයෝජනය ය. ඇතැම් අතිපණ්ඩිතයන් “වරක් සමාදන් වූ ශීලය ඇති නම් නැවත නැවත සමාදන් වන්නට වුවමනා නැත. එයින් ප්‍රයෝජනයක් නැතය” කියන්නේ ඔවුන් කුශලාකුශල විභාග නො දන්නා බැවිනි. දිනකට කීවරක් පන්සිල් සමාදන් වුවත් වැඩක් මිස එයින් කාටවත් වන අවැඩක් නැත.
යම්කිසි උසස් වැඩක් කරන්නට යාමේදී පන්සිල් සමාදන් වී එය කිරීම බෞද්ධ චාරිත්‍රයෙකි. ඒ බෞද්ධ චාරිත්‍ර‍ය අනුව යම්කිසි කටයුත්තකට රැස් වූ ජනයා පන්සිල් සමාදන් වන කල්හි අපට පන්සිල් ඇතය කියා කෙනකු දෙදෙනකු පන්සිල් සමාදන් නො වනවා නම් එය භේදයට කරුණකි. ඒ නිසා එබඳු තැන්වල දී සැම දෙනා කරන දෙය, නො කර, බලා සිටීම යහපත් ක්‍රියාවක් නො වන බව කිය යුතු ය. අත්තුක්කංසන වශයෙන් එසේ කරනවා නම් එය වඩාත් නරක බව කිය යුතු ය.
මනුෂ්‍යයා සැම කල්හි ම සිහියෙන් යුක්ත නො වන බැවින් වරක් පන්සිල් සමාදන් වූවහුට එය අමතක වන්නට ද බැරි නැත. නැවත නැවත සමාදන් වන කල්හි ශීලය අමතක නො වේ. එයත් නැවත නැවත පන්සිල් සමාදන් වීමේ එක් ප්‍රයෝජනයෙකි. ශීලමය කුශලය නැවත නැවත ඇතිවීමටත්, ශීලය අමතක නො වීමටත් දිනකට වරක් වත් පන්සිල් සමාදන් වීම සැම දෙනාට ම හොඳ ය.
‘උච්චාසයන මහාසයා වෙරමණී සික්ඛාපදං සමාදියාමි’ යන මේ සිකපදය අටසිල් නවසිල් දසසිල් රක්නා උපාසකකෝපාසිකාවන්ට හා සාමණේරයන්ට සාධාරණ ය. උපසම්පන්න භික්ෂූන්ට ද උච්චාසයන පරිභෝගයෙන් ඇවැත් වේ. එබැවින් මෙය විශේෂයෙන් ම විසඳා ගත යුතු පැනයෙකි.
සාමාන්‍ය මිනිසුන් ගේ අඟලින් අටඟුලකට වඩා උස් ආසනය “උච්චාසයනය” යි විනයවර්ධන කාරයෝ කියති. සාමාන්‍ය මිනිසුන් ගේ අඟල් අට, දැන් භාවිත කරන කෝදුවේ අඟල්වලින් අඟල් සයක් පමණ වේ. සාඟුලක් උස් ආසනය ඉතා මිටි ආසනයකි.
ආසනයේ උස විනිශ්චය කර ගැනීමේ දී ආසනවලින් ඇති ප්‍රයෝජනය විශේෂයෙන් සැලකිය යුතු ය. ආරක්‍ෂාවත් ඉරියව් පැවැත්වීමත් පහසුවත් ආසනවලින් ඇති ප්‍රයෝජනය ය. බිම ඉන්නා තැනැත්තා ගේ ශරීරයට බිම ඇවිදින පත්තෑ ගෝණුසු ආදි සතුන් ගෙන් අනතුරු පැමිණිය හැකි ය. රාත්‍රියෙහි අඳුරෙහි බිම නිදන තැනැත්තා ගේ ශරීරයට කුලප්පු වී දුවන මීයන් ද පැමිණිය හැකි ය. අඳුරේ ඇවිදින සර්පයන්ද පැමිණිය හැකි ය. එබැවින් බිම හිඳීම නිදීම යන දෙක ම අනතුරු සහිත ය. බිම ම එක සැටියක ම වාඩිවී සිටීමත් අපහසු ය. පය පහළට ලා වාඩිවීම පහසු ය. උස් අසුනක් ඇති කල්හි පා හකුළුවා වාඩිවීම, පා පහළ දමා වාඩිවීම යන දෙ ආකාරයෙන් ම සිටිය හැකි බැවින් ඉරියව් පැවැත්වීම පහසු ය.
ඉතා මිටි අසුනක නිදන තැනැත්තා ගේ ඇඟට මීයන්ට හා සර්පයන්ට පහසුවෙන් ම පැමිණිය හැකි ය. එහි යට පිරිසිදු කිරීමත් අපහසු ය. එබැවින් එහි යට කුණු එකතු වී තිබිය හැකි ය. නො පෙනෙන බැවින් සර්පයකු රිංගා සිටියත් දත නො හැකි ය. එයින් අනතුරු විය හැකි ය. එහි පා පහළ දමා වාඩි වී සිටීමටත් අපහසු ය. එබැවින් විනයවර්ධන කාරයන් කියන තරමට මිටි අසුන ප්‍රයෝජනය මඳ අන්තරාය කර අසුනක් බව කිය යුතු ය.
අකප්පිය උච්චාසනයේ ප්‍ර‍මාණය මේ ය යි බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින් විස්තර කර වදාරා ඇති තැනක් පිටකත්‍රයෙහි දක්නට නැත. උච්චාසයන පදය වර්ණනා කරන අටුවාවලත් “අතික්කන්ත පමාණං උච්චාසයනං නාම” යි පමණට වඩා උස ඇති ආසනය උච්චාසයනය බව දක්වා තිබෙනවා මිස, උච්චාසයනයේ ප්‍ර‍මාණ නියමයක් දක්වා නැත. ආසනයේ ප්‍ර‍මාණය සැලකිය යුත්තේ ද එහි ප්‍රයෝජනය අනුව ය. යම් ආසනයක පාදයන් පහළ දමා වාඩි වූ කල්හි ඒවා බිම නො වැදී එල්ලී තිබේ නම් ඒ වාඩි වීම පැවිද්දන්ට හා උපාසකෝපාසිකාවන්ට නො ගැලපෙන අශෝභන වාඩිවීමකි. ශරීරයටත් එසේ වාඩිවීම අගුණ ය. එබැවින් වාඩි වූ කල්හි පා බිම නො වැදෙන තරමට උස් ආසනය පමණට වඩා උස් අසුන බව කිය යුතු ය. ඒ තරමට උස් ආසනයෙහි වාඩිවීම ද පහසු නැත. බැසීම ද පහසු නැත. එබඳු ආසනයකට නැගීමේ දී හා ඉන් බැසීමේ දී වැටෙන්නට බැරි නැත. එය අන්තරාය සහිත ආසනයෙහි. එබැවින් එය අයෝග්‍ය ආසනයෙකි.
රියනක් පමණ උස්වන ආසනයෙහි පහසුවෙන් වාඩි විය හැකිය. සතුන්ටත් එයට නැගීමට පහසු නො වන බැවින් එතරම් අසුනක හිඳින නිදන තැනැත්තාට සතුන්ගෙන් වන අන්තරාය ද අඩු ය එතරම් උස් ආසනයේ යට සතකු වැදී සිටියත් පහසුවෙන් පෙනෙන්නේ ය. පහසුවෙන් පිරිසිදු කළ හැකි බැවින් එහි යට කසල රැස්වන්නේ ද නැත. කරුණු මෙසේ හෙයින් රියනක් පමණ උස් ආසනය ප්‍ර‍මාණවත් ආසනය බව දත යුතු ය.
විනයවර්ධනකාරයන් මිනිස් අඟලෙන් අටඟුලකට වඩා උස් අසුන අකප්පිය උච්චාසනය ය කියතත් විශාඛොපෞෂථසූත්‍රයෙහි එන “මඤ්චෙ ඡමායඤ්ච සයෙථ සන්ථතෙ” යන ගාථාපදය මනෝරථපූරණී අටුවාවෙහි වර්ණනා කර තිබෙන්නේ “මුට්ඨිහත්ථපාදකෙ කප්පියමඤ්චෙ වා සුධාපරිකම්මකතාව භූමියං වා තිණපණ්ණ පලාලාදීනි සන්ථරිත්වා කතෙ සන්ථතෙ වා සයෙථ” කියා ය. එහි තේරුම: “මිටිරියන් පා ඇති කැප ඇඳෙහි හෝ සුණුපිරියම් කළ බිම හෝ තණ හා කොළ පිදුරු ආදිය අතුරා කළ ඇතිරියෙහි හෝ නිදව් ය” යනුයි.
“උච්චාසයනං වුච්චති පමාණාතික්කන්තං, තස්ස පමාණං පන යස්ස පාදතලතො යාව අටනියා හෙට්ඨි මන්තෙන සුගතංගුලෙන අට්ඨංගුලප්පමාණො මජ්ඣිම පුරිසස්ස හත්ථෙන මුට්ඨිරතනප්පමාණො පාදකො හොති තං පමාණිකං නාම වට්ටති. තතො අධිකං පමාණාතික්කන්තං නාම, න වට්ටති.”
මේ සූත්‍ර සංග්‍ර‍හ අටුවාවෙහි උච්චාසයනය විස්තර කර ඇති ආකාරය ය. එහි තේරුම : “පමණ ඉක්මුණු අසුන උච්චාසයනය යි කියනු ලැබේ. එහි ප්‍ර‍මාණය වනාහි යම් අසුනක පාදතලයේ පටන් අටනියේ යටි කෙළවර දක්වා සුගත් අඟලෙන් අටඟුලක් පමණ වේ ද මධ්‍යම පුරුෂයා ගේ අතින් මිටිරියනක් පමණ වේ ද එය ප්‍ර‍මාණ යුක්ත ආසනය වන්නේ ය, ඒ ආසනය වටනේ ය. එයට වැඩි උස් ආසනය පමණ ඉක්මුණු ආසනය ය. එය නො වටනේ ය” යනුයි.
ශාක්‍යපුත්‍ර වූ උපනන්ද ස්ථවිරයෝ උස් අසුනක සයනය කරති. එක් දිනක් බුදුරජාණන් වහන්සේ බොහෝ භික්ෂූන් ද සමග සෙනසුන් බලා වැඩම කරන සේක් උපනන්ද තෙරුන් ගේ විහාරයට ද පැමිණි සේක. එකල්හි උපනන්ද ස්ථවිරයෝ ‘මාගේ ආසනය බලන සේක්වා’ යි කියා බුදුන් වහන්සේට ඒ උස් ආසනය දැක්වූහ. බුදුන් වහන්සේ එතැනින් හැරී අවුත් භික්ෂූන් අමතා “මහණෙනි, වාසස්ථානයෙන් ම මෝඝ පුරුෂයා දත හැකිය” යි වදාරා උපනන්ද ස්ථවිරයන්ට ද ගර්හා කොට,
“නවං පන භික්ඛුනා මඤ්චං වා පීඨං වා කාරයමානෙන අට්ඨංගුල පාදකං කාරෙතබ්බං සුගතංගුලෙන අඤ්ඤත්‍ර හෙට්ඨිමාය අටනියා. තං අතික්කාමයතො ඡෙදනකං පාචිත්තියං.”
යන සිකපදය පනවා වදාළ සේක. මේ සිකපදයේ සැටියට සුගත් අඟලෙන් අටඟුලකට වඩා දික් පා ඇති අසුන උච්චාසනය ලෙස සැලකිය යුතු ය. ‘බුදුන් වහන්සේ දිර්ඝ පුරුෂයෙක් නො වෙති ය. මධ්‍යම පුරුෂයෙක් ය. සුගත් අඟලය කියන්නේත් මිනිස් අඟල ම ය. මිනිස් අඟලෙන් අටඟුලකට වඩා උස් පා ඇති අසුන භික්ෂූන්ට හා අටසිල් සමාදන් වූවන්ට අකැප ය යි’ විනයවර්ධනකාරයෝ කියති. ඔවුන් කියන සැටියට සුගත් අඟලත් සාමාන්‍ය මිනිස් අඟල ම නම්, සුගත් අඟලය කියා වෙනස් කොට දේශනා කිරීමෙන් පලක් නැත. සුගත් අඟලය කියා වෙනස් කොට දේශනා කර තිබෙන්නේ එහි වෙනසක් ඇති නිසා ය. එයින් එය සාමාන්‍ය මිනිස් අඟල නො වන බව දත හැකි ය. සුගතවිදත්ථි සුගතංගුල යන මේවා විනයෙහි භාවිත කරන මිණීමේ ප්‍ර‍මාණයෝ ය.
“සුගත විදත්ථි නාම ඉදානි මජ්ඣිමස්ස පුරිසස්ස තිස්සො විදත්ථියො වඩ්ඪකී හත්ථෙන දියඩ්ඪො හත්ථො හොති”
යනුවෙන් සුගත විදත්ථිය හෙවත් සුගත් වියත දැනට වාසය කරන මධ්‍යම පුරුෂයා ගේ අතින් තුන්වියතක් ද වඩුරියනින් එක්රියන් හමාරක් ද වන්නේය යි සමන්තපාසාදිකා විනය අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. ඒ නයින් ගන්නා කල්හි සුගත් අඟල මධ්‍යම පුරුෂයා ගේ අඟල් තුනක් වන්නේ ය. සුගත් අඟල් අට මධ්‍යම පුරුෂයා ගේ අඟලින් 24 ක් වන්නේ ය. වියතකට ඇත්තේ අඟල් දොළොසකි. සුගත් වියත වඩුරියනින් එක්රියන් හමාර වන විට සුගත් අඟල් අට වන්නේ වඩු රියනකි. රියනක් දිග පා ඇති ආසනය ඉතා උස් ද නො වූ ඉතා මිටි ද නො වූ උස වැඩිකමින් වන දෝෂයන් ද නැති මිටි වැඩිකමින් වන දෝෂයන් ද නැති ඉතා ම යෝග්‍ය ආසනය ය. උච්චාසනය වන්නේ එයට වඩා උස් වුවහොත් ය.
බුදුරජාණන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවකයනට සිකපද පනවන්නේ ඔවුනට කරදරයක් අනතුරක් කිරීම පිණිස නොව ඔවුන් ගේ ප්‍රයෝජනයත් පහසුවත් සඳහා ය. ඔවුන්ට අටඟුල් අසුනක් නියම කරනවා නම් එය තමන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවකයනට කරදරයක් හා අනතුරක් කිරීමකි. එබන්දක් උන් වහන්සේ නො කරන සේක. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවකයෝ සර්පයන් ගහණ ආරණ්‍ය සේනාසනවල ද වෙසෙන්නාහ. ඒවායේ දී විනයවර්ධනකාරයන් කියන අටඟුල් අසුන පාවිච්චි කළ හොත් බොහෝ භික්ෂූන්ට සර්පයන්ගෙන් අනතුරු පැමිණෙනවා ඇත. විනයවර්ධනකාරයන් මේ අටඟුල් කතාව ගෙනෙන්නේ භික්ෂූන් හා ගිහියන් භේද කරවීම පිණිස මිස අනිකක් සඳහා නො වේ. මොවුනට නො රැවටෙත්වා.
ද ද මිනිසුන් බස් ගෙන කිසි කලෙ කය
ත ද අකුසල් කොට කුසලින් වැළ කය
අ ඳ ගොළු බිහිරිව ලදුවත් මේ කය
ම ඳ පිනකුත් නොපිරෙයි බල නිසැ කය
ඉහත දැක්වූ ප්‍ර‍ශ්නය ඇතමුන් අසන්නේ මේ ලෝවැඩසඟරා කවිය නිසා ය. කවිය රසවත් කරනු සඳහා දක්වන කරුණු ඇතුවාට වඩා කුඩාකොට හෝ මහත්කොට හෝ කීම කවීන් ගේ සිරිත ය. තව ද කිය යුතු කරුණ කීමට වුවමනා වචන ටිකෙන් පමණක් කවිය සම්පූර්ණ නො වෙතොත් එයට තවත් මොකවත් එකතු කිරීමත්, එළිසමය කර ගැනීම සඳහා යම් යම් වචන යෙදීමත් කවි තැනීමේ දී කරන්නට සිදු වේ. එසේ නො කොට කවි තැනීම නො කළ හැකි ය. කවියක අදහස හරියට ගත හැකි වන්නේ අධික වර්ණනා හා වැඩිපුර යොදා ඇති වචනත් අත් හැර දමා අර්ථය ගන්නා තැනැත්තාට ය.
පව්කම් කරන්නෝ අනුන් ගේ කීම් ඇසීමෙන් ද කරති. එසේ නැතිව ද කෙරෙති. මේ කවියෙන් දක්වන කරුණ දැක්වීමට දද මිනිසුන් බස්ගෙන පව් කරන බව කියන්නට වුවමනා නැත. එයට “දද මිනිසුන් බස්ගෙන කිසි කලෙකය” යනු යොදා තිබෙන්නේ එළිසමය සඳහාත් කවිය පිරවීම සඳහාත් ය. මේ කවියෙන් ගන්නට ඇති අදහස කවර හේතුවකින් හෝ අඳ ගොළු බිහිරිව උපන හොත් ඔවුනට පින් කිරීමට දුෂ්කර වන බව පමණකි. අඳ බව ගොළු බව බිහිරි බව යන මේ කරුණු තුනෙන් ම යුක්තව යමකු උපනහොත් ඔහුට ජීවත්විය නො හැකි ය. එසේ ඉපද ජීවත්ව ඉන්නා අය දක්නට නැත. එසේ උපන් එකකුට නම් මඳ පිනක්වත් කරන්නට ලැබෙන්නේ නැත. අඳබව, ගොළුබව, බිහිරිබව යන මේ තුනෙන් එකකින් හෝ දෙකකින් යුක්ත අය සමහර විට පින් කරති. උත්පත්තියෙන් ම අංග විකලව උපදින්නෝ අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධිකයෝ ය. ඔවුනට නුවණ ඉතා මඳ ය. එබැවින් ඔවුහු උසස් පින් කිරීමට සමත් නො වෙති. සමහරවිට මඳ පින් ඔවුහු කරති. අන්ධයන්ටත් බණ ඇසිය හැකිය, දන් දිය හැකිය, සිල් රැකිය හැකිය, භාවනා කළ හැකිය, තිරිසන් සත්ත්වයන් ද බණ අසා ස්වර්ගයට ගිය බව බෞද්ධ පොත්වල සඳහන් වී තිබේ. තිරිසනුන්ටත් එසේ පින් කළ හැකිව තිබෙන කල්හි මනුෂ්‍ය අන්ධයාට එය නො කළ හැකිවීමට කරුණක් නැත. ගොළු බිහිරන්ට අන්ධයන්ට තරමට පින් කිරීමේ ශක්තිය නැත. එහෙත් සමහරවිට ඔවුහු ද අනුන් කරනු බලා සිට මල් පිදීම් වැඳීම් ආදි පින්කම් කරති. එයින් ඔවුන්ට ද ඥානයෙන් තොර දුබල කුශල් ඇති වේ.
තද අකුසල් කොට කුසලින් වැල කය
අඳ ගොළු බිහිරිව ලදුවත් මේ කය
යන මේ කවි දෙපදය නිසාත් අඳ ගොළු බිහිරිව උපදින්නේ අකුශලයෙන්ය කියා වැරදි හැඟීමක් ඇතිවිය හැකි ය. මනුෂ්‍යභාවය කාම සුගතිභූමි සතෙන් එකකි. අකුශලයකින් දුගතියෙහි මිස කිසි කලෙක සුගතියෙහි නූපදී. බලවත් කුශලය සුගතියෙහි අංගසම්පූර්ණ උත්පත්තියක් ඇති කරයි. දුබල කුශලය එසේ කිරීමට සමත් නො වේ. එබැවින් බලවත් කුශල් නැතියෝ මිනිස්ලොව අංගවිකලව උපදිති. අකුශලයකින් මිනිසකුව උපදිනවාය කියතහොත් එය ධර්මයට විරුද්ධ ය.
බලවත් පින් නො කළ අය දුබල කුශල්වලින් මිනිස්ව අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධිය ලබති. ඔවුහු අන්ධයෝ ද, ගොළුවෝ ද, බිහිරෝ ද, නපුංසකයෝ ද, පණ්ඩකයෝ ද, කෙලතොළුවෝ ද, පිස්සෝ ද, වික්කල් ගසන්නෝ ද වෙති. සමහරවිට අකුශල් නිසා ඉපදීමෙන් පසු අන්ධ භාවාදියට පැමිණෙති.
මෙයද “නොකල් අටෙකි පින්කම් කළ නො හැකි” යන ලෝවැඩ සඟරා කියමන නිසා නඟන ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. පින් නො කළ හැකි කල් අටක් බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් දේශනය කර නැත. අංගුත්තරනිකාය “අෂ්ටක නිපාතයේ ප්‍ර‍ථම පණ්ණාසකයේ තෘතීය වර්ගයෙහි අක්ෂණ සූත්‍රයෙහි “අට්ඨිමෙ භික්ඛවෙ, අක්ඛණා අසමයා බ්‍ර‍හ්මචරිය වාසාය” යි බ්‍ර‍හ්මචරියවාසයට නො කල් අටක් ඇති බව වදාරා තිබේ. එහි බ්‍ර‍හ්මචරිය වාසය යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ ඒ ජාතියේදී ම මාර්ගඵල ලැබීම සඳහා සීල සමාධි ප්‍ර‍ඥාවන් වැඩීම ය. ඒ සූත්‍රයෙහි නො කල් අට සැටියට වදාරා තිබෙන්නේ :
යන මේ කාල අටය. බ්‍ර‍හ්මචරිය වාසයට නො කල් සැටියට වදාරා ඇති මේ අට පසු කාලයේ සැපයුණු පොත්වල පින් නො කළ හැකි කල් අට වශයෙන් දක්වා තිබේ. බ්‍ර‍හ්මචරිය වාසයත් පින් කිරීමක් ම බැවින් මේ අටට පින් නො කළ හැකි කල් අට ය යි ද කිය හැකි ය. එහෙත් එසේ කීමෙන් තරමක් අවුල් වේ. ප්‍ර‍ශ්න ඇති වන්නේ ඒ නිසා ය. පින් කළ නොහෙන තැන් සැටියට කියන මේ ස්ථාන අටෙන් සම්පූර්ණයෙන් ම පින් නො කළහැකි තැන වන්නේ අසංඥ භවය පමණෙකි. සෘද්ධිමත් රහතන් වහන්සේලා නරකයට ගොස් සෘද්ධිබලයෙන් එහි ගිනි නිවා නිරිසතුන්ට දහම් දෙසති. එබඳු අවස්ථාවල දී නිරිසතුන්ට ද පින් ඇති වේ. සමහර තිරිසන් සතුන් පින් සිදු කර ගන්නා බව නොයෙක් බෞද්ධ කථාවල සඳහන් වී ඇත්තේ ය. ප්‍රේතයෝ ද සමහරවිට දහම් ඇසීම ආදිය කොට පින් සිදු කර ගනිති. ඔවුහු ඔවුන් උදෙසා කරන පින් අනුමෝදන්වීම් වශයෙන් බොහෝ පින් ලබති. ප්‍ර‍ත්‍යන්ත දේශවල උපන්නෝ ද මා පිය උපස්ථානාදි පින්කම් කරති. මිථ්‍යාදෘෂ්ටිකයෝත් සමහර විට පරෝපකාරාදිය කෙරෙති. ඒවායින් ඔවුන්ට ද පින් සිදුවේ. ජාත්‍යන්ධාදීහු ද සමහරවිට පින් කෙරෙති. බුදුවරුන් ලොව පහළ වී නැති කාලවල දී මනුෂ්‍යයෝ දානාදි පින්කම් කෙරෙති. සමහරු ධ්‍යාන වඩා බ්‍ර‍හ්මලෝකවල ද උපදිති.
මේ අෂ්ට අක්ෂණයෙන් සමහරක් ලෝවැඩ සඟරාවේ කියා තිබෙන සැටි පෙළට අටුවාවට වෙනස් ය. පටිපාටියත් වෙනස් ය. අක්ෂණ සූත්‍රයෙහි “අයඤ්ච පුග්ගලො පච්චන්තිමෙසු ජනපදෙසු පච්ඡාජාතො හොති අවිඤ්ඤාතාරෙසු මිලක්ඛෙසු යත්ථ නත්ථි ගති භික්ඛූනං භික්ඛූනීනං උපාසකානං උපාසිකානං” යනාදීන් වදාරා තිබෙන්නේ භික්ෂු භික්ෂුණී උපාසකෝපාසිකාවන් නො පැමිණෙන ප්‍ර‍ත්‍යන්ත දේශයෙහි ඉපදීම එක් අක්ෂණයක් ලෙස ය.
පව් මිස පිනකැයි නො කරන හැම ක ල
මුනි බණ නො පවතිනා පිටසක්ව ළ
නිසි ලෙස උපනත් ලැබ දන මන ක ල
කිසි කලෙකත් කුසලක් නො කළැකි බ ල
යන කවෙන් ලෝවැඩ සඟරාවෙහි දක්වා ඇත්තේ පිට සක්වළ උපන් කාලය අක්ෂණයක් ලෙස ය.
අක්ෂණ සූත්‍රයෙහි “අයඤ්ච පුග්ගලො අඤ්ඤතරං දීඝායුකං දෙවනිකායං උප්පන්නො හොති” යනාදීන් එක්තරා දේවනිකායක උපන් කාලය එක් අක්ෂණයක් ලෙස වදාරා තිබේ. “දීඝායුකං දේවනිකායන්ති ඉදං අසඤ්ඤ දෙවනිකායං සන්ධාය වුත්තං” යි අටුවාවෙහි දක්වා තිබෙන්නේ ඒ දීර්ඝායුෂ්ක දේව නිකාය අසංඥ දේව නිකාය කියා ය.
සිත මිස කයනැති බඹලොව සතරෙ කි
සිත නැතිව ම කය ඇති බඹතලයෙ කි
මෙද සත පින් කොට උපදින පෙදෙස කි
එහි උපනත් කුසලක් නොම කළ හැ කි
ලෝවැඩ සඟරාවේ මේ කවෙන් දක්වන්නේ අරූපභව අසංඥභව දෙක්හි ම උපන් කාලය අක්ෂණයක් ලෙස ය. සිතක් නැති බැවින් අසංඥ භවයෙහි පින් නො කළ හැකි ය. අරූප ලෝකය පින් නො කරන තැනක් නො වේ. ත්‍රිහේතුක පෘථග්ජන පුද්ගලයෝ ද සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි අර්හත් පුද්ගලයෝ ද එහි ඇතහ. පරතෝඝෝසය නො ලබන බැවින් එහි පෘථග්ජන පුද්ගලයන්ට මගපල නො ලැබිය හැකි ය. එහි වෙසෙන සෝවාන් සකෘදාගාමි අනාගාමි පුද්ගලයෝ විදර්ශනා භාවනා කොට මතු මතු මගපලවලට පැමිණෙති. ඒ භාවනාව ඉතා උසස් කුශලයෙකි.
“අයඤ්ච පුග්ගලො මජ්ඣිමෙසු ජනපදෙසු පච්ඡා ජාතො හොති, සො ච හොති දුප්පඤ්ඤො ඡළො එළමුගො න පටිබලො සුභාසිත දුබ්භාසිතස්ස අත්ථ මඤ්ඤාතුං. අයං භික්ඛවෙ, සත්තමො අක්ඛණො අසමයො බ්‍ර‍හ්මචරියවාසාය.”
මේ අක්ෂණ සූත්‍රයේ සත්වන අක්ෂණය දක්වා වදාරා ඇති පාඨය ය. හොඳ නරක කීම්වල අර්ථය තේරුම් ගැනීමට නො සමත් මෝඩයකුව ඉන්නා අවස්ථාව එක් අක්ෂණයක් බව එයින් ප්‍ර‍කාශ වේ. ලෝවැඩ සඟරාවෙහි “අඳ ගොළු බිහිරිව උපනත් මේ කය” යනාදි කව යොදා තිබෙන්නේ මේ කාරණය සඳහා ය. අඳ ගොළු බිහිරිව උපදින්නෝ ද අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධිකයෝ ය. ඔවුහු සුභාෂිත දුර්භාෂිතයන් ගේ අර්ථය දැනීමට සමත් නො වෙති. අඳ ගොළු බිහිරන් පමණක් නොව තවත් අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධිකයෝ ඇත්තාහ. එබැවින් ලෝවැඩ සඟරා කවියෙන් ඒ කාරණය සම්පූර්ණයෙන් කියවී නැති බව කිය යුතු ය. කාමසුගතියේ අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධිකයන් අතර අන්ධයෝ ද, ගොළුවෝ ද, බිහිරෝ ද, කෙළතොලුවෝ ද, පිස්සෝ ද, වික්කල් ගසන්නෝ ද, නපුංසකයෝ ද, පණ්ඩකයෝ ද, උභතෝබ්‍යඤ්ජනකයෝ ද වෙති. ඒ හැම දෙනා ම සුභාෂිත දුර්භාෂිතයන් ගේ අර්ථය දැන ගැනීමට සමත් නො වන මෝඩයෝ ය.
කය නැති සිත පමණක් ඇති සත්ත්වයන් ඇති බව නො පිළිගත හැකි වන්නේ සකල සත්ත්වයන් ගැන ම අප අනුව සිතීම නිසා ය. ලෝකය ඉතා විචිත්‍ර ය. විචිත්‍ර වූ ලෝකයෙහි අනේකාකාර සත්ත්වයෝ ඇතහ. අපට ගොඩ මිස දියෙහි ජීවත්විය නො හැකි ය. එහෙත් ගොඩ ජීවත් විය නොහෙන දියෙහි ම ජීවත් වන අපට වෙනස් සත්ත්ව කොට්ඨාසයක් ද ඇත්තේ ය. පොළොව මතුයෙහි මිස පොළොව යට අපට ජීවත් නො විය හැකි ය. එහෙත් පොළෝමත ජීවත් විය නොහෙන, පොළොව යට ජීවත් වන, අපට වෙනස් සත්ත්ව කොට්ඨාසයක් ද ඇත්තේ ය. අපි මහත් ශරීර ඇතියෝ වෙමු. එහෙත් අපේ ඇසට නො පෙනෙන තරමට කුඩා ශරීර ඇති සත්ත්වයෝ ද ඇතහ. අපේ සැටියට කියනවා නම් “දියෙහි ජීවත් වන සත්ත්ව කොට්ඨාසයක්, පොළොව යට ජීවත් වන සත්ත්ව කොට්ඨාසයක්, ඉතා කුඩා ශරීර ඇති සත්ත්ව කොට්ඨාසයක් ඇති විය නො හැකිය” යි කිය යුතු ය. එහෙත් ඒ සත්ත්වයෝ ඇතහ. එමෙන් සිත කය දෙක ම ඇති අපට වෙනස්, කය නැතිව සිත පමණක් ඇති සත්ත්වයන් ද සිතක් නැතිව කය පමණක් ඇති සත්ත්වයන් ද ඇති විය හැකි බව පිළිගත යුතු ය.
මැටි වතුරට දියවන ජාතියකි. වතුරට ඔරොත්තු දෙන ලෙස සකස් කර ඇති බැවින් මැටි බඳුන - උළු කැටය - ගඩොල් කැටය වතුරට දිය වන්නේ නැත. එමෙන් ලෝකයෙහි ඇති සැම දෙයක් ම පළමු පැවති සැටියට වෙනස්වන පරිදි සකස් කළ හැකි ය. අපේ සිත දුබල ය. එය පවත්නේ රූපයක් ඇසුරුකොට ය. රූපයෙන් තොරව එයට නො පැවතිය හැකි ය. එහෙත් රූපයෙන් තොරව පැවතිය හැකි වන පරිදි එය සකස් කළ හැකි ය. අරූප භූමියට සැමදෙනාට ම නො පැමිණිය හැකි ය. එහි ඉපදිය හැකි වන්නේ ඉතා උසස් වන පරිදි සිත දියුණු කර ගත් උසස් පුද්ගලයන්ට ය.
රූපාවචර පඤ්චමධ්‍යානය උපදවා ගත් ඇතැම් යෝගාවචරයෝ හැම දුකක් ම ඇත්තේ රූපය නිසාය, රූපය නැති නම් දුක් කරදර නැත ය යි රූපයෙහි බොහෝ දොස් දැක, රූපයක් නැති ආත්මභාවයක් ලබා ගැනීම සඳහා අරූපාවචර ධ්‍යාන වඩති. ඒ අරූපාවචර ධ්‍යාන ලැබීම සඳහා භාවනා කිරීම රූපයෙන් තොරව පැවැත්විය හැකි වන පරිදි සිත සකස් කිරීම ය. අරූප ධ්‍යාන උපදවා ගත් යෝගාවචරයෝ අරූපධ්‍යාන බලයෙන් මරණින් මතු අරූපී සත්ත්වයෝ වෙති. සකස් කරන ලද නිසා ඔවුන් ගේ චිත්ත පරම්පරාව රූපයෙන් තොරව ඉතා දීර්ඝ කාලයක් අරූප ලෝකයෙහි පවත්නේ ය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියතහොත් අරූප ධ්‍යාන උපදවා ගත් යෝගාවචරයෝ ඔවුන් ගේ සිත රූපයෙන් තොරව පැවතිය හැකි පරිදි සකස් කර ඇති බැවින් රූපයෙන් තොරව අරූප ලෝකයෙහි ඉපද සිතින් පමණක් දීර්ඝ කාලයක් ජීවත් වන්නාහ. රූපයෙන් තොරව ජීවත්වන ඒ සත්ත්වයන් ගේ ධ්‍යාන කුශල බලය ගෙවී ගිය පසු ඔවුහු කාමලෝකයේ ඉපද නැවත ද සිත කය දෙක ඇති සත්ත්වයෝ වන්නාහ.
ධ්‍යාන වඩන්නා වූ ඇතමුන් රූපය නපුරක් වශයෙන් සලකන්නාක් මෙන්, රූපය පිළිකුල් කරන්නාක් මෙන් ඇතැම්හු ‘ඇලීම් කිපීම් මුළාවීම් සියල්ල ම ඇත්තේ සිත නිසාය, සිත නැති කල්හි ඒ කිසිවක් නැතය’ යි සිතෙහි දොස් දකිති. සිත පිළිකුල් කෙරෙති. සිතක් නැති බව ම උතුම්ය, එය ම නිවනය කියා සලකා සිතක් නැති භවයක ඉපදීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් රූපාවචර පඤ්චමධ්‍යානය උපදවා ගනිති. තීර්ථායතනවල පැවිදි වූ ඇතැම්හු වායෝකසිණ භාවනාව කොට රූපාවචර චතුර්ථධ්යානය (පඤ්චක ක්‍ර‍මයෙහි පඤ්චම ධ්‍යානය) උපදවා ඉන් නැගිට සිතෙහි දොස් දකිති. අත් පා සිඳීම් ආදියෙන් වන යම් දුකක් වේ නම්, යම් බියක් වේ නම් ඒ සියල්ල වන්නේ සිත නිසාය, සිතක් නැත්තහුට ශරීරයට කුමක් වුවත් වන දුකක් නැත, සිතක් නැති බව ම උතුම් ය, එය ම ශාන්ත ය යි සලකා ඔවුහු අචිත්තක භවය පතති. ඒ හැම දෙනම ධ්‍යානයෙන් නො පිරිහී කලුරිය කළහොත් ඒ ධ්‍යාන කුශල බලයෙන් කාලක්‍රියා කළ ඉරියව්වෙන් ම විඥාන විරහිත අසංඥ භවයෙහි ඉපිද මහාකල්ප පන්සීයක් ජීවත් වන්නාහ. ඔවුන් ගේ ශරීර චිත්‍ර‍රූප මෙන් එහි නිශ්චලව පවතී. මෙසේ කී කල්හි සිතක් නැතිව සැමදා ම කොටයක් මෙන් නිශ්චලව තිබෙන ශරීරයකින් කිසි ප්‍රයෝජනයක් නැත. නිෂ්ප්‍රයෝජන ශරීරයක් ඔවුනට ඇති වන්නේ කුමට ද? යන ප්‍ර‍ශ්නය ඇති වේ. සිත නැති බැවින් මළ සිරුරක් බඳු අසඥ සත්ත්වයා ගේ ශරීරයෙන් ඇති ප්‍රයෝජනයක් නම් නැත. මමය කියා සලකන මේ පඤ්චස්කන්ධය ගැන මහත් වූ තණ්හාවක් සැම සත්ත්වයකුට ම ඇත්තේ ය. ඒ තණ්හාව අර්හත්මාර්‍ගඥානයෙන් ප්‍ර‍හීණ නො කළ සත්ත්වයෝ නැවත නැවත ඉපදීම් වශයෙන් ඒ පඤ්චස්කන්ධය ලබති. අසංඥ භවයෙහි උපදනා පුද්ගලයා හට නාමස්කන්ධ සතර පිළිබඳ තණ්හාව තාවකාලික වශයෙන් ප්‍ර‍හීණ ය. රූපය පිළිබඳ තණ්හාව ඔහුට අප්‍ර‍හීණ ය. එබැවින් යෝගාවචරයා විසින් ලබා ඇති රූපාවචර පඤ්චමධ්‍යානයෙහි විපාකය ලැබෙන කල්හි ඔහුට රූප කය ඇති වේ. සිත පිළිබඳ තණ්හාව තාවකාලික වශයෙන් ප්‍ර‍හාණය කර ඇති නිසා නාමස්කන්ධ සතර ඔහුට ඇති නො වේ. සිත නැති කයින් ප්‍රයෝජනයක් නැති බව අනිකකි. රූපස්කන්ධය පිළිබඳ තෘෂ්ණානුශය ඇති නිසා රූප කය ඔහුට ඇති වන්නේ ම ය.
තෘෂ්ණාව අප්‍ර‍හීණ බැවින් අසංඥසත්ත්වයා මරණින් කෙළවර නොවී නැවත ද භවයෙහි උපදින්නේ ය. තෘෂ්ණාව අප්‍ර‍හීණ වූ අසංඥ සත්ත්වයා ගේ සිත් පරම්පරාවේ නැවැත්ම ධ්‍යාන බලයෙන් වූ තාවකාලික සිද්ධියකි. ධ්‍යාන බලය කෙළවර වනු සමග ම ඔහුට අතීත භවයේ ඇති වූ අන්තිම සිත ළඟට ඇතිවිය යුතු සිත ඇති වන්නේ ය. අසංඥ භවයට යාමට පූර්ව භවයේ ඔහුට අන්තිමට ඇති වූයේ චුති චිත්තයකි. චුති චිත්තයට අනතුරුව ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයක් ඇතිවීම චිත්තනියාමය ය. එබැවින් ඔහුට ඔහු ලබා සිටි ධ්‍යාන බලවේගය අවසන් වනු සමග යම් කිසි භවයක ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයක් ඇතිවිය යුතු ය. ඒ ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය ඔහු ගේ අතීත චිත්ත පරම්පරාවට අයත් ය. “සඤ්ඤුප්පාදා ච පන තෙ දෙවා තම්හා කායා චවන්ති” යි වදාරා ඇති පරිදි ‘ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය පහළවීමෙන් අසංඥ සත්ත්වයා ඒ භවයෙන් ච්‍යුත වුයේය’ යි කියනු ලැබේ. අසංඥ භවයෙන් ච්‍යුත වන සත්ත්වයා කාමභවයෙහි පිළිසිඳ ගන්නා බවත්, මහා විපාක සිත් අට අතුරෙන් එකක් ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය වශයෙන් ඇතිවන බවත් ඔහු ගේ ධ්‍යාන වීථියේ උපචාර චේතනාවල විපාක වශයෙන් එය ඇති වන බවත් චිත්තවීථි පොත්වල කියා තිබේ.
අසංඥ භවය ගැන ධම්මපදය විහංග අටුවාවේ කියා තිබෙන්නේ මෙසේ ය.
“එකච්චේ හි තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා චිත්තං නිස්සාය රජ්ජන දුස්සන මුය්හනානි නාම හොන්තී ති චිත්තෙ දොසං දිස්වා අචිත්තකභාවො නාම සොහනො දිට්ඨධම්මනිබ්බානමෙතන්ති සඤ්ඤාවිරාගං ජනෙත්වා තත්‍රෑපගං සමාපත්තිං භාවෙත්වා තත්ථ නිබ්බත්තන්ති. තෙසං උප්පත්තික්ඛණෙ එකො රූපක්ඛන්ධො යෙව නිබ්බත්තති ඨත්වා නිබ්බත්තො ඨිතොව හොති. නිසීදිත්වා නිබ්බත්තො නිසින්නකොව, නිපජ්ජිත්වා නිබ්බත්තො නිපන්නොව. චිත්තකම්මරූප සදිසා හුත්වා පඤ්චකප්ප සතානි තිට්ඨන්ති. තෙසං පරියොසානෙ සො රූපකායො අන්තරධායති. කාමාවචරසඤ්ඤා උපපජ්ජති. තෙන ඉධ සඤ්ඤුප්පාදෙන තෙ දෙවා තම්හා කායා චුතාති පඤ්ඤායන්ති.”
බ්‍ර‍හ්මජාල සූත්‍ර අටුවාවෙහි මෙසේ කියා ඇත්තේ ය.
“එකච්චෙ තිත්ථායතනෙ පබ්බජිත්වා වායො කසිණො පරිකම්මං කත්වා චතුත්ථං ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා ඣානා වුට්ඨාය චිත්තේ දොසං පස්සති; චිත්තේ සති හත්ථච්ඡෙදාදි දුක්ඛඤ්ච සබ්බ භයානි ච හොන්ති, අලං ඉමිනා චිත්තෙන අචිත්තකභාවො ව සන්තො ති. එවං චිත්තෙ දොසං පස්සිත්වා අපරිහීණජ්ඣානො කාලං කත්වා අසඤ්ඤීසු නිබ්බත්තති. චිත්තමස්ස චුති චිත්ත නිරොධෙන ඉධෙ ව නිවත්තති. රූපක්ඛන්ධමත්තමෙව තත්ථ පාතුභවති. තෙ තත්ථ යථා නාම ජියාවෙගඛිත්තො සරො යත්තකො ජියා වෙගො තත්ථක මෙව ආකාසො ගච්ඡති, එවමෙවං ඣානවෙගක්ඛිත්තෝ උප්පජ්ජිත්වා යත්ථකො ඣාන වෙගො තත්ථකමෙව කාලං තිට්ඨති. ඣානවෙගෙ පරිහීණෙ තත්ථ රූපක්ඛන්ධො අන්තරධායති. ඉධ පරිසන්ධිසඤ්ඤා උප්පජ්ජති.”
තථාගතයන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ දී විසූ ඇතැම් මනුෂ්‍යයන් වස්සාන සෘතුවෙහි තණකොළ පාගමින් ඇවිදින භික්ෂූන්ට “කථං හි නාම සමණා සක්‍යපුත්තියා හෙමන්තම්පි ගිම්හම්පි වස්සම්පි චාරිකං චරිස්සන්ති, හරිතානි තිණානි සම්මද්දන්තා එකින්ද්‍රියං ජීවං විහෙඨෙන්තා බහූ ඛුද්දකෙ පාණෙ සංඝාතං ආපාදෙන්තා” යි මේ ශ්‍ර‍මණ ශාක්‍යපුත්‍රයෝ හේමන්තයෙහි ද ග්‍රීෂ්මයෙහි ද වස්සානයෙහි ද නිල් තණ මඩිමින් ඒකින්ද්‍රිය ප්‍රාණීන්ට හිංසා කරමින් බොහෝ කුඩා ප්‍රාණීන් නසමින් කුමට චාරිකාවෙහි හැසිරෙත්දැ යි නින්දා කළ බව මහාවග්ග පාලියෙහි වස්සූපනායිකක්ඛන්ධකයෙහි දක්වා තිබේ. එයින් එකල විසූ බොහෝ මනුෂ්‍යයන් තෘණාදි වෘක්ෂලතාවන් එක් ඉන්ද්‍රියයක් ඇති ප්‍රාණීන් ලෙස සැලකුව බව පෙනේ. එක් ඉන්ද්‍රිය ය යි කියනුයේ ජීවිතින්ද්‍රියයට ය. වෘක්ෂලතාවන් සත්ත්වයන් ලෙස පිළිගන්නෝ මෙකල ද ඇතහ. එය බුදුරජාණන් වහන්සේ නො පිළිගත් බව මතු දැක්වෙන පුවතින් දත හැකි ය.
අලව් රට වැසි භික්ෂූහු නවකම් පිණිස ගස් කැපීමත් කැප්පවීමත් කළහ. එකල්හි ද ඇතැම්හු “මේ ශ්‍ර‍මණ ශාක්‍යපුත්‍රයෝ කුමට ගස් කපත් ද, කුමට ගස් කප්පවත් ද, මේ ශ්‍ර‍මණ ශාක්‍යපුත්‍රයෝ ඒකින්ද්‍රිය ප්‍රාණීන්ට කුමට හිංසා කෙරෙත් දැ” යි නින්දා කළහ. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ “ජීවසඤ්ඤිනො හි මොඝපුරිසා මනුස්සා රුක්ඛස්මිං” “මෝඝපුරුෂයෙනි! මනුෂ්‍යයෝ ගස් කෙරෙහි සත්ත්ව සංඥාව ඇත්තෝ ය, මෝඝපුරුෂයෙනි! මෙය නො පැහැදුනවුන් ගේ පැහැදීම පිණිසවත් පැහැදුනවුන් ගේ පැහැදීම වැඩීම පිණිසවත් හේතු නො වන්නේය” යි වදාරා ගස් වැල් කැපීම කැප්පවීම නවත්වනු පිණිස සිකපද පනවා වදාළ සේක. ගස් වැල් සත්ත්වයන් ලෙස තථාගතයන් වහන්සේත් පිළිගන්නා සේක් නම් ගස් කෙරෙහි මනුෂ්‍යයෝ සත්ත්ව සංඥාව ඇත්තෝ ය යි නො වදාරන්නාහ. ගස් වැල් හා බීජ ගැන අමුතු සිකපදයකුත් නො පනවන්නාහ. “සතුන් මැරීමෙන් වන ඇවත ම ගස් කැපීමෙනුත් වන්නේ ය” යි වදාරන්නාහ. එසේ නො වදාළ බැවින් සර්වඥයන් වහන්සේ ගස්වැල් සත්ත්වයන් ලෙස නො පිළිගත් බව කිය යුතු ය. බුදුන් වහන්සේ නො පිළිගත් බැවින් බෞද්ධයන් වශයෙන් අපටත් ගස්වැල් සත්ත්වයෝ ය යි නො පිළිගත හැකි ය.
සත්ත්ව ශරීරයන්හි ඇති ඇතැම් ධාතු කොටස් ගස් වැල්වල ද ඇත්තේ ය. ආහාර ගැනීම, වතුර උරා ගැනීම, වාතය උරා ගැනීම, රාත්‍රී කාලයේ දී කොළ හකුළා ගැනීම ආදියෙන් සත්ත්වයන් සේ ක්‍රියා කිරීමකුත් ගස්වැල්වල ඇත්තේ ය. ඇතමුන් ගස්වැල් සත්ත්වයන් වශයෙන් සලකන්නේ ඒ සමානම් නිසා ය. සත්ත්වයන් හා යම් යම් කරුණුවලින් සමාන වී ඇති පමණින් ගස්වැල් සත්ත්වයන් වශයෙන් නො පිළිගත හැකි ය. සත්ත්වයකු වන්නට සිතත් සැප දුක් විඳීමත් සිතා ක්‍රියා කිරීමත් තිබෙන්නට වුවමනා ය. ගස්වැල් වලට සිත නැත. ඒවායේ සැපදුක් විඳීමකුත් නැත. සිතා ක්‍රිය කිරීමකුත් නැත. වියළි වස්ත්‍ර‍යක් දියට දැමුවාම එයට වතුර උරා ගනී. එය ඉබේ සිදුවන්නක් මිස වස්ත්‍ර‍ය විසින් සිතා කරන්නක් නො වේ. වතුර වස්ත්‍ර‍යට ඇතුළු වීමත් ඉබේම සිදුවන්නක් මිස සිතා කරන්නක් නො වේ. පහනකට තෙල් හා පහන් තිරයක් දමා ගිනි දැල්වූවාම පහනෙහි තෙල් ආහාර කර ගෙන ඒ ගින්න පවතී. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් තෙල ආහාර කර ගෙන ගින්න ජීවත් වේ. තෙල ආහාර කර ගෙන ජීවත් වීමේ ආශාවක් හෝ උත්සාහයක් ඒ ගින්නෙහි නැත. එය ඉබේ ම සිදුවන්නකි. පහන් තිරය දිගේ ගිනි ඇවිලෙන තැනට තෙල යන්නේ ය. එහෙත් එහි යාමේ ආශාවක් තෙලට නැත. එය ඉබේ ම සිදුවන්නකි. පහන් තිරයෙන් ගින්න ඇති තැනට තෙල් ඇද දෙනු ලැබේ. එහෙත් එබඳු වැඩක් කිරීමේ චේතනාවක් එයට නැත. එය ඉබේ ම සිදුවන්නකි. ගස් වැල්වලින් කෙරෙන ආහාර උරා ගැනීම් ආදි ක්‍රියා ද වස්ත්‍රාදියෙන් කෙරෙන ක්‍රියා මෙන් ඉබේ සිදුවන ඒවා ය. එබැවින් ගස් වැල් සත්ත්වයන් ලෙස නො පිළිගත හැකි ය.
මිනිස් සිරුරෙහි ඇති කෙස් ලොම් නිය ද ගස්වැල් මෙන් ම ශරීරයෙන් ආහාර උරාගෙන ජීවත් වෙයි. වැඩෙයි. ඒවා සත්ත්වයකු ගේ කොටස් මිස සත්ත්වයෝ නො වෙති. ගස්වැල් ආහාර ගැනීම් ආදිය කරන නිසා සත්ත්වයන් ලෙස පිළිගන්නවා නම් කෙස් ලොම් නිය ද වෙන් වෙන් වූ සත්ත්වයන් ලෙස පිළිගන්නට සිදු වන්නේ ය. එහෙත් ඒවා වෙන් වූ සත්ත්වයන් ලෙස ලෝකයා නො පිළි ගනී. ආහාර ගැනීම් ජීවත්වීම් ආදිය ඇත ද කෙස් ලොම් නිය සත්ත්වයන් ලෙස නො පිළිගත යුතු වන්නාක් මෙන් ආහාර ගැනීම් වැඩීම් ආදිය ඇති බව නිසා ගස් වැල් සත්ත්වයන් ලෙස නො පිළිගත යුතු ය.
රූප ජීවිතින්ද්‍රිය, නාම ජීවිතින්ද්‍රිය කියා ජීවිතින්ද්‍රිය දෙකක් ඇති බව අභිධර්මයෙහි දක්වා තිබේ. ඒවා ඇත්තේ සත්ත්වයන් කෙරෙහි පමණෙකි. ඒවායින් එකකුදු ගස්වැල්වල නැත.
අසවල් කාලයේ භාවනා කළ හොත් මඟපල ලැබිය හැකිය, අසවල් කාලයේ නො ලැබිය හැකිය කියා මඟපල ලැබීම පිළිබඳ කාලවිභාගයක් බුදුන් වහන්සේ නො වදාළ සේක. උන් වහන්සේ පිරිනිවන් පානා දිනයෙහි සුභද්ද පිරිවැජිහට මෙසේ වදාළ සේක.
“සුභද්‍ර‍ය! යම් සසුනක ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය නැත්තේ නම් එහි පළමුවන ශ්‍ර‍මණයා ද නැත. දෙවන ශ්‍ර‍මණයා ද නැත, තුන්වන ශ්‍ර‍මණයා ද නැත. සතරවන ශ්‍ර‍මණයා ද නැත. සුභද්‍ර‍ය! යම් සසුනක ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය ඇත්තේ නම් එහි පළමුවන ශ්‍ර‍මණයා ද ඇත. දෙවන ශ්‍ර‍මණයා ද ඇත. තෙවන ශ්‍ර‍මණයා ද ඇත. සතර වන ශ්‍ර‍මණයා ද ඇත. සුභද්‍ර‍ය! මේ සස්නෙහි ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය ඇත්තේ ය. ඒ නිසා සුභද්‍ර‍ය! පළමුවන ශ්‍ර‍මණයා ඇත්තේත් මෙහි ය. දෙවන ශ්‍ර‍මණයා ඇත්තේත් මෙහි ය. තෙවන ශ්‍ර‍මණයා ඇත්තේත් මෙහි ය. සතරවන ශ්‍ර‍මණයා ඇත්තේත් මෙහි ය. සුභද්‍ර‍ය! අනික් තැන් ශ්‍ර‍මණයන්ගෙන් හිස් ය. “ඉමෙච සුභද්ද, භික්ඛු සම්මා විහරෙය්‍යුං න සුඤ්ඤො ලොකො අරහන්තෙහි අස්ස.” සුභද්‍ර‍ය! මේ භික්ෂූහු මනා කොට වාසය කෙරෙත් නම් ලෝකය රහතුන්ගෙන් සිස් නො වූවක් වන්නේ ය.”
මඟපල ලැබීමේ පිළිවෙත පිරුවත් ඒවා නො ලැබෙන කාලයක් ඇති නම් බුදුන් වහන්සේ මෙසේ නො වදාරන්නාහ. මේ දේශනාවේ සැටියට තේරුම් ගත යුත්තේ කවදා වුවත් මඟපල ලැබෙන ප්‍ර‍තිපත්තිය හරියට පිරුව හොත් ඒවා ලැබෙන බව ය. ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය යි කියනු ලබන මේ ප්‍ර‍තිපත්ති ක්‍ර‍මය සැමදා ම නෛර්‍ය්‍යාණික ය. එය අනෛර්‍ය්‍යාණික වන කාලයක් නැත. මෙකල ඒ ප්‍ර‍තිපත්ති ක්‍ර‍මයෙන් මඟපල නො ලැබිය හැකි ය යි කීම පෙර නෛර්‍ය්‍යාණික වුවත් ඒ ධර්මය දැන් අනෛර්‍ය්‍යාණික ය යි කීමකි. එසේ කියා බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අවලංගු කිරීම බරපතළ වරදෙකි. පිළිවෙත් පුරා මඟපල ලබන පුද්ගලයන් කලින් කලට අඩු වැඩි වන බව නම් කිය හැකි ය. එසේ ම මඟපල ලබන අය කලකට නැති බවත් කිය යුතු ය. මඟපල ලබන අය කලකට නැති වන්නේත් ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය අවලංගු වීමෙන් නොව එය අනුව පිළිපදින අය නැති වීමෙනි.
ආර්‍ය්‍ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය වඩන අය හෙවත් අෂ්ටාංගික මාර්ගය අනුව පිළිපදින අය නැතිවීමෙන් වන ශාසනාන්තර්ධානය අටුවාවල දැක්වෙන සැටියට බැලුවත් තවම මඟපල ලබන අය සිටින කාලය ය.
“වස්සසහස්සන්ති චෙතං පටිසම්භිදා පභෙදපත්ත ඛීණාසවානං වසෙන වුත්තං. තතො පන උත්තරිම්පි ඛීණාසව වසෙන වස්සසහස්සං, අනාගාමි වසෙන වස්සසහස්සං, සකදාගාමි වසෙන වස්සසහස්සං, සොතාපන්න වසෙන වස්සසහස්සන්ති එවං පඤ්ච වස්ස සහස්සානි පටිවෙධ සද්ධම්මො ඨස්සති”.
මේ අංගුත්තරනිකාය අට්ඨක නිපාත වර්ණනාවේ එන පාඨයෙකි. මේ පාඨයෙන් දැක්වෙන්නේ ප්‍ර‍තිවේධ ශාසනය සිවුපිළිසිඹියාපත් රහතන් වහන්සේලා ගේ වශයෙන් වර්ෂ දහසක් ද සාමාන්‍ය රහතන් වහන්සේ ගේ වශයෙන් වර්ෂ දහසක් ද, අනාගාමීන් ගේ වශයෙන් වර්ෂ දහසක් ද, සකෘදාගාමීන් ගේ වශයෙන් දහසක් ද, සෝතාපන්නයන් ගේ වශයෙන් දහසක්දැ යි මෙසේ අවුරුදු පන් දහසක් පවත්නා බව ය. දැනට පැමිණ ඇත්තේ බුද්ධ වර්ෂයේ තවෙන වර්ෂ දහස ය. කියන ලද අටුවා පාඨයේ සැටියට මේ කාලය අනාගාමී ඵලයටත් පැමිණෙන අය සිටිය යුතු කාලය බව කිය යුතුය. අධිගමය පවත්නා කාල අටුවාවල දැක්වෙන්නේ එකිනෙකට මඳ වෙනස්කම් ද ඇතිව ය. එහෙත් සැම අටුවාවක මකියන සැටියට තවමත් අධිගමලාභීන් ඇති කාලය ය. භාවනා කළත් මේ කාලයේ මඟපල ලැබිය නො හැකි ය යි කීම බුදු රජාණන් වහන්සේ ගේ දේශනාවටත් අටුවාවටත් විරුද්ධ බැවින් එය නො පිළිගත යුතු ය.
අන්තරායයන්ගෙන් මිදී සිටින්නා වූ ද, පූර්ව පාරමිතාව ඇත්තා වූ ද, සැම දෙනාට ම නියම මාර්ගය සොයා ගෙන මඟපල ලැබෙන තරමට වීර්‍ය්‍ය කළහොත් ලැබිය හැකි ය. අන්තරායික ධර්ම ඇතියවුන්ට කොතෙක් වීර්‍ය්‍ය කළත් ඒ ජාතියේ දී මඟපල නො ලැබිය හැකි ය.
කර්මාන්තරාය - ක්ලේශාන්තරාය - විපාකාන්තරාය - ආර්යෝපවාදාන්තරාය - ආඥාව්‍යතික්‍ර‍මණාන්තරාය කියා මඟපල ලැබීමට අන්තරාය කරුණු පසක් ඇත්තේ ය. මව මැරීම, පියා මැරීම, රහතුන් මැරීම, ලේ කැටි වන ලෙස ලොවුතුරා බුදුවරයෙකු ගේ ශරීරයට පීඩා කිරීම, සංඝයා භේද කිරීම යන මේ කර්ම පස කළවුන්ට එහි විපාකය දෙවන ජාතියෙහි ලැබීම අනිවාර්‍ය්‍ය බැවින් ඒවාට ‘ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්මය’යි කියනු ලැබේ. එහි තේරුම අනතුරු අත් බැව්හි ඒකාන්තයෙන් විපාක දෙන කර්මය යනුයි. ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්මයක් කළ තැනැත්තා විසින් එහි විපාකය වළක්වා ගැනීම සඳහා රුවන්වැලි මහාසෑය පමණ ස්තූපයන් සක්වළ පුරා කළත්, සක්වළ පුරා වැඩ සිටින භික්ෂු සංඝයා හට මහා දානයක් දුන්නත්, බුදුන් වහන්සේ ගේ සිවුරු කොන අල්ලා ගෙන හැසුරුනත් එය වැළැක්විය නො හැකි බව දක්වා තිබේ. ඒකාන්තයෙන් අපායට යා යුතු තැනැත්තාට ඒකාන්තයෙන් අපායෙන් මුදවන මඟපල නො ලැබිය හැකි ය.
“යෙ ච පරිනිබ්බුතෙ තථාගතෙ චෙතියං භින්දන්ති බොධිං ඡින්දන්ති ධාතුම්හි උපක්කමන්ති තෙසං කිං හොතී ති? භාරියං කම්මං හොති ආනන්තරිය සදිසං” යි ඤාණ විභංග අටුවාවෙහි තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවීමෙන් පසු චෛත්‍යයන් බිඳින, බෝධි වෘක්ෂයන් කපන, ධාතු නැසීමට උපක්‍ර‍ම කරන අය ගේ ඒ ක්‍රියාත් ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්ම වැනි බරපතල කර්ම වන බව දක්වා තිබේ. ඒ නිසා ඒවාත් මඟපල ලැබීමට අන්තරායකර විය හැකි ය.
“පින්ය පව්ය කියා දෙයක් නැත, ඒවායින් වන ඉෂ්ටානිෂ්ට විපාකයක් ද නැත, මරණින් මතු නැවත ඉපදීමකුත් නැතය” යි ගන්නා නාස්තික, අහේතුක, අක්‍රිය යන නම්වලින් හඳුන්වන නපුරු මිථ්‍යාදෘෂ්ටි තුන ක්ලේශාන්තරාය ය. ස්වර්ග මෝක්ෂ දෙකට ම අන්තරාය වන ඒ දෘෂ්ටි ගෙන සිටින තැනැත්තා එය අත් නො හැර මළහොත් ඒකාන්තයෙන් අපායට යන්නේ ය. එබැවින් ඒවාට නියත මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ය යි කියනු ලැබේ. මරණින් මතු අපායට යාම නියත බැවින් නියත මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගතුවන්ට එය අත් නො හැර සිටිනා තාක් මඟපල නො ලැබිය හැකි ය. මේ මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්ම වලට ද වඩා මහාසාවද්‍ය බව “පඤ්චහි ආනන්තරිය කම්මානි මහාසාවජ්ජානි, තෙ හි මිච්ඡාදිට්ඨියෙව මහා සාවජ්ජතරා” යි මේ නියත මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ආනන්තර්‍ය්‍ය කර්මයන්ට ද වඩා මහා සාවද්‍ය බව මනෝරථ පූරණී අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය මහා සාවද්‍ය වුව ද එය අත්හළ හොත් ඉන් පසු ඒ තැනැත්තාට ස්වර්ගයට යා හැකි ය. මඟපල ද ලැබිය හැකි ය.
විපාකාන්තරාය යනු අහේතුක ද්විහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධීහුය. ඒ ඒ ජාතිවල උපදනා සත්ත්වයන්ට පළමුවෙන් ම ඇති වන සිතට ‘ප්‍ර‍තිසන්ධිය’ යි කියනු ලැබේ. එය ඇතිවන්නේ කර්මයක විපාක වශයෙනි. අහේතුක ද්විහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි ඇතියවුන්ට ඒ ප්‍ර‍තිසන්ධිය ම මඟපල ලැබීමට අන්තරායකි. කර්මවිපාකයක් වන අන්තරායක් බැවින් ඒ ප්‍ර‍තිසන්ධිවලට විපාකාන්තරාය ය යි කියනු ලැබේ. මඟපල ලැබිය හැක්කේ ත්‍රිහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි ඇතියවුන්ට පමණෙකි.
ආර්යෝපවාද අන්තරාය යනු ආර්‍ය්‍යභාවය දැන හෝ නො දැන ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයකුට ගර්හා කිරීම හෝ චෝදනා කිරීම ය. සිතින් වුව ද කළහොත් එය මඟපල ලැබීමට අන්තරායක් වේ. වරද කළ ආර්‍ය්‍ය පුද්ගලයා ක්ෂමා කරවා ගැනීමෙන් එයින් නිදහස් විය හැකි ය.
බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් පනවා ඇති විනය සිකපද දැන දැන කඩ කිරීම උන් වහන්සේ ගේ ආඥාව ඉක්ම වීමකි. දැන දැන ඇවැත්වලට පැමිණීම ආඥා ව්‍යාතික්‍ර‍මණාන්තරාව ය. ඇවැත් දෙසීම් ආදියෙන් ශීලය පිරිසිදු කර ගැනීමෙන් එයින් මිදිය හැකි ය.
එක් දවසක් ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේ තථාගතයන් වහන්සේ කරා එළඹ, “ස්වාමීනි, බුදුවරුන් ගේ ප්‍රාර්ථනාව සිදුවීමට කොතෙක් කල් ගත විය යුතුදැ”යි විචාළෝය. “බුද්ධානං ආනන්ද, හෙට්ඨිම පරිච්ඡේදෙන චත්තාරි අසංඛෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච මජ්ඣිම පරිච්ඡෙදෙන අට්ඨ අසංඛෙය්‍යානි සප්පසතසහස්සඤ්ච උපරිම පරිච්ඡෙදෙන සොළස අසංඛෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච.” “ආනන්දය, බුදුවරුනට යටත්පිරිසෙයින් චතුරසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් ද, මධ්‍යම පරිච්ඡේදයෙන් අෂ්ටාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් ද, උපරිම පරිච්ඡේදයෙන් ෂෝඩශාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් ද ගත විය යුතුය” යි වදාළ සේක.
පසේ බුදුවරයන් ගේ ප්‍රාර්ථනාව සිදුවීමේ කාලය විචාළ කල්හි “පච්චේක බුද්ධානං ද්වෙ අසංඛෙය්‍යානි කප්පසත සහස්සඤ්ච”යි පසේ බුදුවරුන් ගේ ප්රාර්ථනා සිද්ධියට ද්වාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් ගතවන බව වදාළ සේක.
බුද්ධ ශ්‍රාවකයන් ගේ කාලය ගැන විචාළ කල්හි “දිවින්නං අග්ගසාවකානං එකං අසංඛෙය්‍යං කප්පසත සහස්සඤ්ච, අසීති මහාසාවකානං සප්පසතසහස්සං. තථා බුද්ධස්ස මාතාපිතුන්නං උපට්ඨාකස්ස පුත්තස්සාති” යි අග්‍ර‍්‍ර‍ශ්‍රාවකයන් වහන්සේලාට ඒකාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයකුත් අසූමහා ශ්‍රාවකයන් වහන්සේලාට කල්ප ලක්‍ෂයකුත්, බුදුන් වහන්සේ ගේ මාපියන්ට හා උපස්ථායකයාටත් පුත්‍ර‍යාටත් එපමණ ම කාලයක් වුවමනා බව වදාළ සේක. අනික් ශ්‍රාවකයන් ගේ මඟපල ලැබීම පිළිබඳ කාල නියමයක් නො වදාළ සේක. අන් සූත්‍ර‍යක හෝ අටුවාවක ද සාමාන්‍ය රහතුන් ගේ ප්රාර්ථනා සිද්ධියට කාල නියමයක් දක්වා නැත. ඒ නිසා සාමාන්‍ය අයට මඟපල ලැබීමට පෙරුම් පිරීමේ කාල නියමයක් නැති බව කිය යුතු ය.
අතීතයේ දී සමහරුන් එක ගාථාවක් එක ධර්ම දේශනාවක් ඇසූ පමනින් ම ඉතා පහසුවෙන් මඟපල ලැබූ බවත්, සමහරුන් බොහෝ කල් වීර්‍ය්‍ය කොට ඉතා දුකසේ මඟපල ලැබූ බවත්, සමහරුන් බොහෝ කල් වෙහෙසී ද නො ලැබූ බවත් දහම් පොත්වල එන පැරණි කථාවලින් පෙනේ. ඒවා අනුව මඟපල ලැබීමට අතීත පාරමිතාවක් තිබිය යුතු බව පිළිගත යුතු ය. බලවත් අතීත පාරමිතාව ඇතියවුන් පහසුවෙන් මඟපල ලැබූ බවත්, තරමකට පාරමිතාව මෝරා තුබූ අය අමාරුවෙන් මඟපල ලැබූ බවත් අතීත පාරමිතාවක් නො තුබූ අය උත්සාහ කොටත් මඟපල නො ලැබූ බවත් කිය යුතු ය. “පඤ්චිමෙ ආනන්ද ආනිසංසා පුබ්බයොගාවචරෙ දිට්ඨෙව ධම්මෙ පටිගච්චෙව අඤ්ඤං ආරාධෙති නො චෙ දිට්ඨෙව ධම්මෙ පටිගච්චෙ අඤ්ඤං ආරාධෙති” යනාදි පූර්ව යෝගාවචර සූත්‍ර‍ය අනුව සලකා බැලුවාම ද මඟපල ලැබීමට පූර්ව පාරමිතාවක් වුවමනා බව පිළිගතයුතු ය. එහි වර්තමාන භවයේ දී මඟපල ලැබෙන බව වදාරා තිබෙන්නේ පූර්‍වයෝගාවචරයාට ය. පෙර ජාතිවල දී කළ යෝග කර්මය ඒ අය ගේ පාරමිතාව ය. ප්‍ර‍කෘති ශ්‍රාවකයන් ගේ මඟපල ලැබීමේ කාලය පිළිබඳ නොයෙක් ආචාර්‍ය්‍ය මත ඇත්තේ ය.
පකති සාවකා කප්පසතම්පි කප්පසහස්සම්පි අනුස්සරන්ති, අසීති මහා සාවකා සතසහස්ස කප්පෙ අනුස්සරන්ති, ද්වෙ අග්ගසාවකා එකං අසංඛෙය්‍ය සතසහස්සං ච. පච්චෙකබුද්ධා ද්වෙ අසංඛෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච. එත්තකො හි තෙසං අභිනීහාරො.
මේ විශුද්ධිමාර්ගයේ පූර්‍වෙනිවාසානුස්මෘති කථාවෙහි එන වැකියකි. ප්‍ර‍කෘති ශ්‍රාවකයෝ කල්ප සියයක් ද කල්ප දහසක් ද අතීත ජාති සිහි කෙරෙත් ය. අසූමහා ශ්‍රාවකයෝ කල්ප ලක්‍ෂයක් සිහි කෙරෙත් ය. අග්‍ර ශ්‍රාවකයෝ ඒකාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් සිහි කෙරෙත් ය. පසේබුදුවරයෝ අසංඛ්‍ය දෙකක් හා කල්ප ලක්‍ෂයක් සිහි කෙරෙත් ය. ඔවුන් ගේ අභිනීහාරය (ප්රාර්ථනා කරමින් ආ කාලය) එපමණමය” යනු එහි තේරුම ය. මේ පාඨය අනුව ඇතැම් ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ කල්ප සියය හා දහස සාමාන්‍ය ශ්‍රාවකයන් ගේ පාරමිතා කාලය ලෙස පවසති. ඇතැම් ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ විමානවස්තු ප්‍ර‍කරණයෙහි දැක්වුණු මණ්ඩුක දිව්‍ය පුත්‍ර‍යා ගේ කථාව අනුව ජාති දෙක තුනක පාරමිතා වුව ද මඟපල ලැබීමට ප්‍ර‍මාණවත් බව කියති. තවත් සමහරු කල්ප ලක්‍ෂයක් ම පෙරුම් පිරිය යුතු බව කියතා. එසේ කියන්නේ කුමක් සාධක කොට ද යන බව අපි නො දනිමු.
නිවන් දැකිය හැක්කේ බුදුන් දැකීමෙන් නොව ධර්මය දැකීමෙනි. බුදුන් දැක ද නිවන් නුදුටුවෝ බොහෝ ය. ඇතැම්හු නිතර බුදුන් වහන්සේ ඇසුරු කරමින් උන් වහන්සේ දේශනය කරන ධර්මය ද ඇසූ නමුත් මඟපල ලබා නිවන් නුදුටුවෝය. බුදුන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේදීත් උන් වහන්සේ පිරිනිවීමෙන් පසුත් ධර්මය දැක බොහෝ දෙනෙක් මඟපල ලබා නිවන් දුටහ.
බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ විසාලා මහනුවර සච්චක නම් මහපඬිවරයෙක් වාසය කෙළේ ය. ඔහු බුදුරජාණන් වහන්සේ ඇතුළු මහසඟනට මහ දනක් ද දුන්නේ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ඔහුට සූත්‍ර දෙකක් ම දේශනා කළ සේක. එහෙත් සච්චක මඟපල ලැබුවේත් නැත, පැවිදි වූයේත් නැත, යටත් පිරිසෙයින් තිසරණයෙහිවත් පිහිටියේ නැත. තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවීමෙන් වර්ෂ දෙසිය සතිසකින් පසු ලක්දිව බුදු සස්න පිහිටීමෙන් පසු සච්චක මේ ලක්දිව දක්ෂිණගිරි විහාරයේ ගොදුරු ගමෙහි ඇමැති පවුලක ඉපද වැඩිවිය පැමිණ බුදුසස්නෙහි පැවිදිව ත්‍රිපිටකය උගෙන විදසුන් වඩා සිවුපිළිසිඹියාවත් සමග අර්හත්වයට පැමිණ නිවන් දුටුවේ ය. මිහින්තලයේ කළුදිය පොකුණ සමීපයේ කළු තිඹිරිගස යට දී තුන්යම් රාත්‍රිය මුළුල්ලෙහි කාලකාරාම සූත්‍රයෙන් ධර්‍මදේශනා කළ කාළබුද්ධරක්ඛිත තෙරුන් වහන්සේ බුදුන් වහන්සේ හා එකල වාද කරමින් විසූ සච්චක පඬිවරයා ය. එකල ලක් රජය කළ තිස්ස මහරජතුමා එදා කළබුද්ධරක්ඛිත තෙරුන් වහන්සේ දෙසූ ධර්මය සිටගෙන ම රාත්‍රිය මුළුල්ලෙහි අසා සිට උන් වහන්සේ ගේ ධර්‍මයෙහි පැහැදී පසු දින උන් වහන්සේට ලක් රජය පූජා කෙළේ ය.
බුදුන් දක්නේ ද ධර්මය දක්නා තැනැත්තා ය. නිතරම බුදුරජාණන් වහන්සේ ළඟින් හැසිරෙමින් උන් වහන්සේ ගේ රූපය බල බලා ප්‍රීතිවෙමින් සිටි වක්කලී තෙරුන් වහන්සේට තථාගතයන් වහන්සේ විසින් “කිං තෙ වක්කලි, ඉමිනා පූතිකායෙන දිට්ඨෙන? යො ඛො වක්කලි. ධම්මං පස්සති සො මං පස්සති.” “වක්කලි මහණ, තට මේ කුණුකය දැකීමෙන් කවර ප්‍රයෝජනයක් ද? යමෙක් ධර්මය දකී නම් ඔහු ම මා දක්නේය” යි වදාළේ ද එහෙයිනි.
“ලක්දිවට බුදුරජාණන් වහන්සේ නො වැඩියහ” යි විනයවර්ධන කාරයෝ වාද කරති. ඔවුන් එයට සාධකය වශයෙන් දක්වන්නේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ලක්දිවට වැඩම කළ බවක් පිටකත්‍රයේ සඳහන්ව නො තිබීම ය. ‘ලක්දිවට බුදුරදුන් වැඩි සේක් නම් ඒකාන්තයෙන් ම ඒ පුවත සංගායනාත්‍ර‍යට නැඟී පෙළ දහමෙහි සඳහන් විය යුතුය’යි ඔවුහු කියති. එය මහමෝඩ කතාවකි. පිටකත්‍ර‍ය බුදුන් වහන්සේ ගේ ආ ගිය තැන් පිළිබඳ වූ උන් වහන්සේ විසින් කළ වැඩ පිළිබඳ වූ වාර්තාවක් නොව ධර්මසංග්‍ර‍හයෙකි. නිදානයත් සමග දැක්වූ කල්හි සමහර ධර්ම තේරුම් ගැනීම පහසු ය. එබැවින් ඒ ඒ ධර්‍මවල නිදාන කථා ද පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී තිබේ. උන් වහන්සේ වැඩම කළ සමහර තැන් පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී ඇත්තේ ධර්‍මවල නිදාන දක්වා තිබීමෙනි. තථාගතයන් වහන්සේ වැඩ වදාළ ස්ථාන සියල්ල ම පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී ඇතය කියා හෝ සඳහන් විය යුතුය කියා හෝ සිතනවා නම් එය අනුවණ කමෙකි. තථාගතයන් වහන්සේ වැඩම කළ තැන්වලින් දහසෙන් පංගුවකුදු පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී නැත. උන් වහන්සේ දේශනය කළ ධර්‍මවලින් ද පිටකත්‍රයෙහි ඇතුළු වී ඇත්තේ ඉතා ස්වල්පයෙකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ බ්‍ර‍හ්මාරාධනාව ලබා බරණැස ඉසිපතනයට වැඩ වදාරා පස්වග මහණුන් ඇතුළු දේවබ්‍ර‍හ්මයන්ට දම්සක් පැවතුම් සූත්‍ර‍ය දේශනය කළ සේක. ඒ සූත්‍ර‍ධර්මය පිටකත්‍ර‍යට සංග්‍ර‍හ වී ඇත්තේ ය. ඒ ධර්ම දේශනාව ඇසීමෙන් ආයුෂ්මත් කොණ්ඩඤ්ඤ ස්ථවිරයන් වහන්සේට ධර්මාවබෝධය විය. සෙස්සන්ට නො වීය. ඉන්පසු තථාගතයන් වහන්සේ ඉතිරි සතර නමට නැවත දහම් දෙසූ බවත් එයින් වප්ප භද්දිය යන දෙනමට ධර්මාවබෝධය වූ බවත් ඉන්පසු ඉතිරි දෙනමට නැවත ධර්මදේශනය කළ බවත් එයින් මහානාම අස්සජි යන දෙනමට ධර්මාවබෝධ වූ බවත් “අථ ඛො භගවා තදවසෙසෙ භික්ඛු ධම්මියා කථාය ඔවදි අනුසාසි” යනාදීන් මහාවග්ග පාලියෙහි දක්වා තිබේ. දම්සක් පැවතුම් සූත්‍ර‍ය දෙසීමෙන් පසු ඔවුනට දෙසූ ධර්ම පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී නැත. ඉක්බිති තථාගතයන් වහන්සේ ඒ භික්ෂූන් පස් නමට ම “රූපං භික්ඛවෙ, අනත්තා” යනාදීන් අනත්ත ලක්ඛණ සූත්‍ර‍ය දෙසූ සේක. එය පිටකත්‍රයෙහි සංග්‍ර‍හ වී ඇත්තේ ය.
ඉක්බිති තථාගතයන් වහන්සේ එක් රාත්‍රි කාලයක දී තමන් වහන්සේ වෙත පැමිණි යස නමැති සිටු පුත්‍ර‍යකුට දහම් දෙසූහ. ඒ ධර්මදේශනය ඇසීමෙන් යස කුලපුත්‍ර‍යා හට ධර්මාවබෝධය විය. අනතුරුව යස සිටු පුත්‍ර‍යා සොයමින් පැමිණි ඔහුගේ පියාට ද තථාගතයන් වහන්සේ දහම් දෙසූහ. ඔහු ද පැහැදී රත්නත්‍ර‍ය සරණ ගොස් උපාසකයෙක් විය. ඉක්බිති තථාගතයන් වහන්සේ ඒ සිටුවරයා ගේ නිවසට ද වැඩ වදරා දහම් දෙසූහ. නැවත තථාගතයන් වහන්සේ විමල - සුබාහු - පුණ්ණජි - ගවම්පති යන යස සිටු පුත්‍ර‍යා ගේ යහළුවන් සතර දෙනකුට දහම් දෙසූහ. ඔවුහු ද පැහැදී පැවිදි වූහ. ඉන්පසු දිනක යස සිටු පුත්‍ර‍යා ගේ යහළුවන් පණස් දෙනකුන්ට දහම් දෙසූහ. මේ ප්‍ර‍වෘත්ති ද මහාවග්ග පාලියේ ම සඳහන් ව ඇත්තේ ය. ධර්මය දේශනය කළ බව මෙසේ සඳහන් වෙනවා මිස ඒ තැන්වල දී දෙසූ ධර්ම පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී නැත.
ලෝකයෙහි පළමුවෙන් රහතන් වහන්සේලා එක් සැට නමක් ඇති වීමෙන් පසු ඒ භික්ෂූන් ධර්ම ප්‍ර‍චාරයට යවා තථාගතයන් වහන්සේ උරුවෙල්දනව්වට වැඩම කරන අතරමග දී භද්දවග්ගිය කුමාරයන් තිස්දෙනකුන්ට දහම් දෙසූහ. ධර්මාවබෝධය වී ඔවුහු ද තථාගතයන් වහන්සේ ගෙන් පැවිද්ද ලබා ගත්හ. උරුවෙල්දනව්වට වැඩ වදාරා එහි වූ ජටිලයන්ට දහම් දෙසා ඔවුන් ද පැවිදි කළහ. ඒ පුරාණ ජටිල භික්ෂූන් දහම් නම සමග තථාගතයන් වහන්සේ බිම්සර රජු පැහැදවීම පිණිස රජගහනුවරට වැඩි සේක. දොළොස් නහුතයක් බ්‍රාහ්මණ ගෘහපතීන් සමග බිම්සර රජතුමා තථාගතයන් වහන්සේ දකින්නට පැමිණියේ ය. ඒ මහා ජන සමාගමයෙහි උන් වහන්සේ දහම් දෙසූහ. දහම් අසා බිම්සර රජතුමා හා දොළොස් නහුතයක් බ්‍රාහ්මණ ගෘහපතීහු උපාසකත්වයට පැමිණියහ. මේ ප්‍ර‍වෘත්ති විනය පිටකයෙහි සඳහන් වෙනවා මිස ඒ තැන්වල දී දෙසූ ධර්ම කොතැනකවත් පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් වී නැත. මෙතෙක් තැන්වල දෙසූ දහම් පිටකත්‍රයෙහි සඳහන් නො වන කල ලක්දිව දී දෙසූ දහමක් සඳහන් නො වීම පුදුමයක් ද? ලක්දිව දී දේශනය කළ ධර්මයක් පිටකත්‍රයෙහි නැති නිසා තථාගතයන් වහන්සේ ලක්දිවට නො වැඩියහයි කීම කොතරම් මෝඩ කථාවක් ද?
අතීතප්‍ර‍වෘත්ති සෙවිය යුත්තේ පිටකත්‍රයෙන් නොව මුඛපරම්පරාගත කථාවලින් හා ඉතිහාස පොත්වලිනි. යම්කිසි විශේෂ කරුණක් සිදු වූවා ම එය බොහෝ කලක් මහජනයා අතර මුඛපරම්පරා කථාවලින් පවත්නේ ය. ඉතිහාස පොත්වලට ඇතුළු වන්නේ ද ඒවා ය. බුදු රජාණන් වහන්සේ ලක්දිවට වැඩම කිරීම ඉතා වැදගත් කරුණෙකි. එබඳු කරුණු මුඛපරම්පරාවෙන් පැවත අවුත් පසුව පොත්වලට ඇතුළුවීම පුදුමයක් නො වේ. බුදුන් වහන්සේ ගේ ලක්දිව වැඩම කිරීම සමන්තපාසාදිකා නම් වූ විනය අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ.
“සම්මාසම්බුද්ධො කිර ඉමං දීපං ධරමානකාලෙපි තික්ඛත්තුං අගමාසි. පඨමං යක්ඛදමනත්ථං එකකොව ආගන්ත්වා යක්ඛෙ දමෙත්වා, මයි පරිනිබ්බුතෙ ඉමස්මිං දීපෙ සාසනං පතිට්ඨහිස්සතීති තම්බපණ්ණිදීපෙ රක්ඛං කරොන්තො තික්ඛත්තුං ආවිජ්ඣි. දුතියං මාතුල භාගිනෙය්‍යානං නාගරාජූනං දමනත්ථාය එකකොව ආගන්ත්වා තෙ දමෙත්වා අගමාසි. තතියං පඤ්චසත භික්ඛුපරිවාරො ආගන්ත්වා මහාචෙතියට්ඨානෙ ච ථූපාරාම චෙතියට්ඨානෙ ච මහාබොධිපතිට්ඨිතට්ඨානෙ ච මුතියංගණචෙතියට්ඨානෙ ච දීඝවාපිචෙතියට්ඨානෙ ච කල්‍යාණිචෙතියට්ඨානෙ ච නිරොධ සමාපත්තිං සමාපජ්ජිත්වා නිසීදි.”
සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසු බුදුන් වහන්සේ ගේ ජන්ම භූමිය වූ දඹදිවින් බුද්ධාගම තුරන් විය. මේ දිවයිනෙහි එය දියුණු විය. බොහෝ රහතන් වහන්සේලා මෙහි විසූහ. එසේ ම ජීවිතයට ද වඩා බුදුසසුන උසස් කොට සලකා ක්‍රියා කළ බොහෝ සැදැහැවත්හු ද මෙහි විසූහ. බොහෝ දුක් විඳ පිටකත්‍ර‍ය මුඛපරම්පරාවෙන් ආරක්ෂා කර ගත්තේ මෙහි විසූ සිංහල භික්ෂූන් ය. පළමු වරට එය පොත්වල ලියූවේ ද සිංහල භික්ෂූන් ය. අටුවා ටීකා ලියුයේත් මෙහිය. තවත් බොහෝ බණ පොත් ලියූයේත් මෙහි ය. අද සැම රටවලට ම බුදුසමය පවත්වා ගැනීමට පිහිට වී ඇත්තේ මේ දිවයිනෙහි ලියවුණු ඒ දහම් පොත් සමූහය ය. අනාගතයෙහි එතරම් විශාල සේවයක් කෙරෙන මේ දිවයින ගැන බුදුන් වහන්සේ විසින් විශේෂ සැලකිල්ලක් නො කරන ලද නම්පුදුම විය යුත්තේ ඒ ගැන ය. තමන් වහන්සේ ගේ ශාසනය ආරක්ෂා වීමට මහත් සේවයක් කෙරුණු මේ දිවයිනට උන් වහන්සේ වැඩම කිරීම පුදුමයක් නො වේ. එය සිදුවිය යුත්තක් ම ය.
මෙකල මෙන් අතීතයේ පොත් මුද්‍ර‍ණයට සම්මාදම් කිරීමක් හෝ පොත් ලියා මුද්‍ර‍ණය කරවා විකිණීමක් හෝ නො තිබිණ. අතීතයේ ගත්කරුවන් පොත් ලියූවේ ඒවාට ඇතුළත් කරන කරුණු නො නැසී කලක් පැවතීම පිණිස ය. පොතක් ලියා තැබීමෙන් ලෝකයට වන යහපත ගැන ම සලකා අතීතයේ පොත් ලියූ පින්වතුන්ට තම තමන් ගේ පොත්වලට බොරු ඇතුළු කර තබන්නට කිසි කරුණක් නැත. බොරු පොත් ලියා තබන්නට ද කරුණක් නැත. ඉතිහාස පොත්වල සඳහන් වන දඹදිවින් විජය නමැති කුමාරයකු මේ දිවයිනට පැමිණීම, දේවානම්පියතිස්ස ය කියා රජකු මෙහි විසූ බව එතුමා ගේ කාලයෙහි දඹදිවින් මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ මෙහි වැඩම කිරීම, ශ්‍රී මහා බෝධීන් වහන්සේ ගේ දක්‍ෂිණ ශාඛාව මෙහි ගෙනවුත් රෝපණය කිරීම, බොහෝ සර්‍වඥ ධාතූන් වහන්සේලා මේ දිවයිනට ගෙන ආ බව, දුටුගැමුණුය කියා රජකු මෙහි විසූ බව යනාදි කරුණු සත්‍ය නම්, පිළිගත යුතු නම්, බුදුන් වහන්සේ මේ දිවයිනට වැඩම කිරීම පමණක් අසත්‍ය වන්නට නො පිළිගන්නට ඇති කරුණක් නැත.
වරින් වර පැමිණි උවදුරුවලින් බොහෝ රටවල බුදුසසුන විනාශ වී ගියේ ය. අප රටේ බුදුසසුනටත් බොහෝ උවදුරු පැමිණියේ ය. වරක් සීතාවක විසූ සිංහල රජකු විසින් ම බොහෝ භික්ෂූන් මරා දමා දහම් පොත් ද එකතු කරවා ගිනිබත් කරන ලද්දේ ය. පෘතුගීසීන් හා ඕලන්දයන් විසින් ද විහාරස්ථාන විනාශ කර දැමීමෙන් හා බෞද්ධයන්ට නොයෙක් වධ හිංසා කිරීමෙන් ද බුදුසසුන මේ දිවයිනෙන් තුරන් කරන්නට උත්සාහ කරන ලද්දේ ය.
දැනට පවත්නා පාදිලි උවදුර - විනයවර්ධන උවදුර - ළඟදී ඇති වී අභාවප්‍රාප්ත වූ තාපස උවදුර වැනි උවදුරු ලංකා බුද්ධ ශාසනයට නොයෙක් වර පැමිණෙන්ට ඇත. ඒ එකකින් වත් විනාශ නොවී අද දක්වා ම මේ දිවයිනේ බුදුසස්න පැවතීම ම බුදුන් වහන්සේ මේ දිවයිනට වැඩ වදාළ බවට හොඳ සාක්ෂ්‍යයක් නො වන්නේ ද? මෙය ගැන සිතා බලත්වා.!
මෙය දැනට එක්තරා පිරිසක් විසින් පවත්වා ගෙන යන සතිපට්ඨාන විපස්සනා භාවනාව නො ඉවසන තවත් පිරිසක් විසින් ඇති කර ඇති අලුත් ප්‍ර‍ශ්නයෙකි. මෙය සම්බන්ධයෙන් කිය යුතු කරුණු පොතක් ලිවීමට තරම් ඇත්තේ ය. එයින් කාටත් පහසුවෙන් තේරුම් ගත හැකි කරුණු ස්වල්පයක් මෙහි දක්වනු ලැබේ.
බොහෝ වෙහෙසී උපදවා ගන්නා ලෞකික ධ්‍යානය කාම සංඥාවක් පහළවීම් මාත්‍රයෙන් අතුරුදන් වන බව බෞද්ධයන් අතර ප්‍ර‍සිද්ධ කරුණෙකි. ධනය රැස්කර ගෙන භාර්‍ය්‍යාවන් ඇතිව ද දරුවන් ඇතිව පස්කම් සැප විඳිමින් වාසය කරන ගිහියන් අතර ඒ ධ්‍යාන තිබිය නො හැකි බව අමුතුවෙන් කිය යුතු ගැඹුරු කරුණක් නො වේ.
බුදුරජාණන් වහන්සේ බුද්ධත්වයට පැමිණි අලුත දම්සක් පවත්වා බරණැස ඉසිපතනයෙහි වැඩවෙසෙන දිනවල එනුවර ස්ත්‍රීන් පිරිවරාගෙන පස්කම් සැප විඳිමින් විසූ යස නම් වූ සිටු පුත්‍රයෙක් එක් රාත්‍රියක දී නිදාහුන් ස්ත්‍රීන් ගේ විප්‍ර‍කාර දැක කලකිරී රාත්‍රියේ දී ම ගෙයින් නික්ම ගියේ ය. එසේ යන යස සිටු පුත් අහම්බෙන් බුදුන් වහන්සේ සමීපයට පැමිණියේ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ඔහුට ධර්මදේශනය කළ සේක. ඒ ධර්මය අනුව සිත යැවූ සිටු පුත් ඒ අසුනෙහි දී ම සෝවාන් ඵලයෙහි පිහිටියේ ය. පසු දින ඔහු ගේ පියා පුතු ගේ පිය සටහන් අනුව ඔහු සොයා යන්නේ එහි පැමිණියේ තථාගතයන් වහන්සේ ඔහුට ද දහම් දෙසූ සේක. ධර්මය අනුව සිත යැවූ සිටුවරයා ද ඒ අසුනේ දී ම සෝවාන් ඵලයට පැමිණියේ ය. පියාට දෙසන ධර්මය අසමින් එය අනුව සිත යැවූ සිටු පුත් සියලු කෙලෙසුන් නසා අර්හත් ඵලයට පැමිණියේ ය. මෙය විනය පිටකයට අයත් මහාවග්ගපාලියෙහි මහාඛන්ධකයෙහි දැක්වෙන පුවතකි. යස කුල පුත්‍ර‍යා හා ඔහු ගේ පියා කවදාවත් භාවනා කොට ධ්‍යාන උපදවා ගෙන සිටි අය නො වෙති. ස්ත්‍රීන් පිරිවරා ගෙන උසස් ම අන්දමින් කම් සැප විඳිමින් විසූ ඔවුනට ලෞකික ධ්‍යාන කොයින් ද? බුදුන් වහන්සේ දේශනය කළ ධර්මය අනුව සිත පැවැත්වීම විදර්ශනා භාවනාව ය. ඔවුන් මඟපල ලැබූයේ ධ්‍යාන ලබා තිබීමෙන් නොව ඒ ශුද්ධ විදර්ශනාවෙන් ම ය.
යස කුලපුත්‍ර‍යා ගේ පැවිදිවීම අසා ඔහු ගේ යහළුවෝ සිවුපනස් දෙනෙක් ද බුදුරජාණන් වහන්සේ වෙත ගියෝය. ඔවුහු ද දහම් අසා සෝවාන් වී පැවිද්ද ලබා ගත්හ. ඉක්බිති තථාගතයන් වහන්සේ ඔවුනට අවවාද කළ සේක. අනුශාසනා කළ සේක. ඒවා ඇසීමෙන් ඒ සැම දෙනා වහන්සේ ම රහත් වූ බව “තෙසං භගවා ධම්මියා කථාව ඔවදියමානානං අනුසාසියමානානං අනුපාදාය ආසවෙහි චිත්තානි විමුච්චිංසු” යි මහාවග්ගපාලියේ දක්වා තිබේ. ගිහිගෙයි කම් සැප විඳිමින් විසූ ඒ අය කවදාවත් ධ්‍යාන උපදවා තිබුණේ නැත. පැවිදි වීමෙන් පසු ධ්‍යාන භාවනා කළ බවකුත් සඳහන් නො වේ.
තථාගතයන් වහන්සේ බරණැස ඉසිපතනයෙහි වැඩ සිට තවුසන් දමනය කරනු සඳහා උරුවෙල් දනව්ව බලා වඩිනාසේක්, අතර මඟ එක් වනයක ගසක් මුල වැඩහුන් සේක. ඒ වනයෙහි භද්දවග්ගිය කුමාරවරු තිස් දෙනෙක් ස්ත්‍රින් හා ඉන්ද්‍රිය පිනවීමෙන් සතුටු වන්නාහ. ඔවුන් ගෙන් එක් කුමාරයකුට භාර්‍ය්‍යාවක් නොවූයෙන් ඔහු වෙසඟනක් කැඳවාගෙන ගියේ ය. ඈ ඔවුන් ගේ ප්‍ර‍මාදයක් බලා බඩුත් ගෙන පලා ගියාය ය. ඇය සොයා ඇවිද්දා වූ ඒ කුමාරවරු ගසමුල වැඩ හුන් තථාගතයන් වහන්සේ දැක ඇය ගැන විමසනු පිණිස උන් වහන්සේ වෙත ගියෝ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ඔවුනට දහම් දෙසූහ. දහම් අසා ඒ සැම දෙනාම සෝවාන් වී පැවිදි වූහ. ස්ත්‍රීන් හා වනයට ගොස් සතුටු වෙමින් විසූ ඒ කාමභෝගීන්ට තුබූ ධ්‍යානයක් නැත. එහෙත් ඔවුහු ධර්මය අනුව සිත යැවීමෙන් සත්‍යාවබෝධය කොට මඟපල ලැබූහ. මෙය ද මහාවග්ගපාලියෙහි දැක්වෙන පුවතකි. පිටකත්‍රයෙහි අටුවාවල මෙබඳු පුවත් බොහෝ ගණනක් ඇත්තේ ය.
පළමුවෙන් ශමථ භාවනාවක් කොට පසුව විදර්ශනා වඩා මඟපල ලැබීමත් මේ ශාසනයෙහි ඇති එක් ක්‍ර‍මයෙකි. ඒ ක්‍ර‍මයෙන් මඟපල ලැබූවෝ ඉතා ටික දෙනෙකි. බහුතර සංඛ්‍යාවක් මඟපල ලබා තිබෙන්නේ ලෞකික ධ්‍යාන නො වඩා ශුද්ධ විදර්ශනාවෙන් ම ය. මඳ වේලාවක් වුව ද විදර්ශනා භාවනාවන්හි යෙදීම තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වර්ණනා කරන ලද උසස් කුශලයකි. ‘බුදුරජාණන් වහන්සේ ඇතුළු සඟනට මහ දනක් දීමට ද වැඩි, සතර දිගින් වඩනා මහසඟන උදෙසා විහාරයක් කරවීමට ද වැඩි, රත්නත්‍ර‍ය සරණ යාමට ද වැඩි, සිකපද පස සමාදන්වීමට ද වැඩි, මෛත්‍රී භාවනාවට ද වැඩි, මහත්ඵල ඇති කුශලයක් අසුරුසණක් පමණ කාලයේ කරන විදර්ශනා භාවනාවෙන් ලැබෙන බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් වේලාම සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. ශමථ භාවනා කොට ධ්‍යාන නො ලබා විදර්ශනා භාවනාව නො කළ හැකිය, කළත් එයින් පලක් නැත, කියා නූගත් ජනයා මුළා කොට ඔවුන් විදර්ශනා භාවනාව නමැති උත්තම කුශලය සිදුකර ගැනීමට අනුන්ට බාධා කිරීම බරපතල අපරාධයෙකි.
කියන්නන් කෙසේ කීව ද නුවණැතියන්ට කාරණය තේරුම් ගැනීමට ඉහත දැක් වූ කරුණු ප්‍ර‍මාණ වෙතියි සිතමි.
මහබෝසතාණන් වහන්සේ ලොවුතුරා බුදුබව පතා සාරාසංඛ්‍යකල්පලක්‍ෂයක් මුළුල්ලෙහි මහ දුක් විඳිමින් පෙරුම් පිරුවේ කාගේවත් ආරාධනාවකින් නොව සකල සත්ත්වයන් කෙරෙහි පතළා වූ මහා කරුණාව නිසා ඇති වූ තමන් වහන්සේ ගේ ම කැමැත්ත පරිදි ය. එසේ පාරමිතා සම්පූර්ණ කොට බුද්ධත්වයට පැමිණිමට කල් බලා ඉන්නා බෝසතාණන් වහන්සේ කාගේවත් ආරාධනාවක් ඇතත් නැතත් යථා කාලයෙහි දෙව් ලොවින් ච්‍යුතව මව් කුස ඉපද ලොවුතුරා බුදුබවට පැමිණෙන්නාහ. පාරමී සම්පූර්ණ කොට තුෂිත දිව්‍ය ලෝකයෙහි ඉන්නා මහබෝසතුන්ගේ ආයු කෙළවර දී දසදහසක් සක්වළවල දිව්‍යබ්‍ර‍හ්මයන් රැස්ව මිනිස්ලොව ඉපද ලොවුතුරා බුදුබවට පැමිණෙන ලෙස ආරාධනා කිරීම ධර්මතාවකි. සියලු ම මහාබෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේලා ඒ ආරාධනාව ලබා ම පස්බැලුම් බලා මව්කුස පිළිසිඳ ලොවුතුරා බුදු බව ලබන්නාහ. එසේ ආරාධනාවක් කරන්නේ ගෞරවය පිණිස ය. ආරාධනාවකින් මිනිස් ලොවට පැමිණීම බෝසතාණන් වහන්සේට ද ගෞරවයෙකි. එය හැර දේවාරාධනාවෙහි අන් විශේෂ ප්‍රයෝජනයක් නො කිය හැකි ය.
කුලය බුදුබව ලැබීමට කරුණක් හෝ බාධාවක් නො වේ. ධර්මානුකූලව කිය යුත්තේ කවර කුලයක කෙනකුට වුව ද බුදුබව ලැබිය හැකි බව ය. ලෝකයා විසින් පහත් කොට සලකන කුලය බුදුවී කරන වැඩවලට බාධාවකි. පහත් කුලයක කෙනකු ලොවුතුරා බුදු වුවහොත් උසස් කුලයේය කියා සිටින අය ඒ බුදුන් දෙසන දහම පිළිගැනීමටත්, ඒ බුදුන් කරා යාමටත්, ඒ බුදුන්ට ගරුබුහුමන් කිරීමටත්, ඒ බුදුන් ගේ ශ්‍රාවකයන් වීමටත් කැමති නො වන්නාහ. ඒ නිසා ඒ බුදුන්ට තමන් අවබෝධ කර ගත් ධර්මය උසස් කුලවල අයට දීම අපහසු වන්නේ ය. කුලවාදයේ නිසරු බව, කුලය අනුව කෙනකු උසස් පහත් නො වන බව, පහත් කුලයක උපන් කෙනකු කීව ද, උසස් කුලවල අය නො පිළිගන්නාහ. එය පිළිගන්නේ ද උසස් කුලයක කෙනකු කියතහොත් ය. පහත් කුලයක උපන් කෙනකු බුදු වුවහොත් ඒ බුදුනට අවමන් කොට ද බොහෝ දෙනෙක් අපාගත වන්නාහ. එයත් සැලකිය යුතු කරුණකි. මේ කරුණු නිසා මහබෝසත්හු බුදුවන ජාතියේ ඉපදීමට කුලය බැලීම ද ධර්මතාවක් වශයෙන් කරන්නාහ. ඒ ඒ කාලයට දඹදිව යම් කුලයක් උසස් ය කියා මනුෂ්‍යයන් පිළිගනිත් නම් ඒ කුලයේ ම මහ බෝසත්හු උපදනාහ. එසේ උසස් කුලයක් බලා එහි ඉපදීම බුදුවරුන් විසින් කුලභේදය පිළිගැනීමක් නො වේ. බුදුන් වහන්සේ කුල ගැන දේශනය කර ඇත්තේ :-
“න ජච්චා වසලො හොති න ජච්චා හොති බ්‍රාහ්මණො
කම්මනා වසලො හොති කම්මනා හොති බ්‍රාහ්මණො”
කියා ය. “ඉපදීමෙන් වසල නො වන්නේ ය. ඉපදීමෙන් බ්‍රාහ්මණ නො වන්නේ ය. කරන වැඩවලින් ම වසල වන්නේ ය. කරන වැඩවලින් ම බ්‍රාහ්මණ වන්නේ ය.” යනු එහි තේරුම ය.
මව් කුසින් බිහි වූ කෙණෙහි ම සිද්ධාර්ථ කුමාරයෝ පියුම් පිටින් සත් පියවරක් වැඩියහ යි ඇතැම් සිංහල බණපොත්වල කියා තිබේ. බුද්ධ දේශනාවෙහි හා අටුවාවල පියුම් පිටින් වැඩිය බවක් දක්වා නැත.
“ධම්මතා එසා භික්ඛවෙ, සම්පතිජාතො බොධිසත්තො සමෙහි පාදෙහි පතිට්ඨහිත්වා උත්තරාභිමුඛො සත්තපදවීතිහාරෙ ගච්ඡති සෙතම්හි ඡත්තම්හි අනුහීරමානෙ සබ්බා ච දිසා අනුවිලොකෙති, ආසභිඤ්ච වාචං භාසති; අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මි ලොකස්ස අයමන්තිමා ජාති නත්ථිදානි පුනබ්භවොති. අය මෙත්ථ ධම්මතා.”
(මහාපදාන සුත්ත)
“මහණෙනි, මේ ධර්මතාවෙක, එවේලේම උපන් බෝසත් තෙමේ ශ්වේතච්ඡත්‍ර‍ය දරනු ලබන කල්හි සම වූ පාදයෙන් පිහිටා උතුර බලා සත්පියවරක් යයි. සියලු දිසාවන් ද බලයි. මම ලෝකයට අග්‍ර වෙමි, මම ලෝකයට ජ්‍යෙෂ්ඨ වෙමි, මම ලෝකයට ශ්‍රේෂ්ඨ වෙමි, මේ අන්තිම ඉපදීමය, දැන් මතු ඉපදීමක් නැත්තේය යන උතුම් වචනය කියයි. මෙය මෙහි ධර්මතාවය” යනු එහි තේරුමයි. මේ පාඨයෙහි සම වූ (මට්ටම් වූ) පාදයෙන් පෘථිවියෙහි පිහිටා ගිය බව දක්වා තිබීමෙන් පෙනෙන්නේ බෝසත්තුමා පියුම් පිටින් නොව පොළොවෙහි ම ගමන් කළ බව ය. මහාපදාන සුත්ත අටුවාවෙහි මේ කාරණය විස්තර කරන්නේ මෙසේ ය:
“එත්ථ ච සමෙහි පාදෙහි පඨවියා පතිට්ඨානං චතුරිද්ධි පටිලාභිස්ස පුබ්බනිමිත්තං, උත්තරාමුඛභාවො මහා ජනං අජ්ඣොත්තරිත්වා අභිභවිත්වා ගමනස්ස පුබ්බ නිමිත්තං, සත්තපදගමනං සත්තබොජ්ඣංගරතන පටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං, දිබ්බසෙතච්ඡත්තධාරණං විමුත්තිච්ඡත්තපටිලාභස්ස පුබ්බනිමිත්තං.”
මෙහි ‘සම වූ පතුලෙන් පොළොවෙහි පිහිටීම සතර සෘද්ධිපාදයන් ලැබීමට පෙර නිමිත්ත ය. උතුර බැලීම මහජනයා යට කොට අභිභවනය කොට යෑමේ පෙර නිමිත්ත ය. සත් පියවරක් යාම සප්තබෝධ්‍යංගරත්නයන් ලැබීමේ පෙර නිමිත්ත ය. දිව්‍ය ශ්වේතච්ඡත්‍ර‍ය දැරීම විමුක්ති ඡත්‍ර‍ය ලැබීමේ පෙර නිමිත්තය’ යනු එහි තේරුම ය. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් වැඩියේ පියුම් පිට නම් එය අසවල් දෙයට නිමිත්තය කියා අටුවාවෙහි කියනවා ඇත. එබන්දක් නො කියා සම වූ පතුල්වලින් පොළොවෙහි පිහිටීම සෘද්ධිපාද ලැබීම ය යි කියා තිබීමෙන් පියුම් පිටින් ගමනක් නො වූ බව හොඳට ම පැහැදිලි ය. මේ කාරණය මජ්ඣිම නිකායේ අච්ඡරියධම්මසුත්තයෙහි හා එහි අටුවාවෙහි ද විස්තර කර තිබේ.
එදා සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් වහන්සේ සත් පියවර ගමන් කෙළේ අහසින් ද? නැතහොත් පොළොවෙහි ද? මහා ජනයාට පෙනෙන ලෙස ද? නො පෙනෙන ලෙස ද? නග්නව ද? නැතහොත් වස්ත්‍ර හැඳගෙන ද? ළදරුවකු ලෙස ද? නැතහොත් වැඩිවිය පැමිණියකු ලෙස ද? ඉන්පසු කුමාරයන් එසේ ම සිටියේ ද? නැතහොත් ළදරුවකු වශයෙන් ද? යන මේ ප්‍ර‍ශ්න අතීතයෙහි ලෝහ ප්‍රාසාදයේ යට මහලෙහි සංඝයා ගේ රැස්වීමක දී ඇති වූ බවත්, ඒ ප්‍ර‍ශ්න නොයෙක් කරුණු ගෙන හැර දක්වා තේපිටක චූලාභය තෙරුන් වහන්සේ විසින් විසඳූ බවත් ආශ්චර්‍ය්‍යධර්මසූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. චූලාභය තෙරුන් වහන්සේ කළ අවසාන තීරණය එහි මෙසේ දක්වා ඇත්තේ ය.
“මහාපුරිසො පඨවියං ගතො, මහාජනස්ස පන ආකාසෙන ගච්ඡන්තො විය අහොසි. දිස්සමානො ගතො, මහාජනස්ස පන අදිස්සමානො විය අහොසි. අචෙලකො ගතො, මහාජනස්ස පන අලංකත පටියත්තො විය උපට්ඨාසි. දහරොව ගතො, මහාජනස්ස පන සොළස වස්සුද්දෙසිකො විය අහොසි. පච්ඡා පන බාලදාරකොව අහොසි. න තාදිසොති.”
“මහාපුරුෂ තෙමේ පොළොවෙහි ම ගියේ ය. මහා ජනයාට අහසින් යන්නාක් මෙන් හැඟුණේ ය. පෙනෙමින් ම ගියේය, මහා ජනයාට නො පෙනෙමින් යන්නාක් මෙන් හැඟුණේ ය. නග්නව ම ගියේය, මහා ජනයාට අලංකාරයෙන් පිළියෙල වී යන්නාක් මෙන් වැටහිණ. ළදරුවකුව ම ගියේය, මහාජනයාට සොළොස් අවුරුදු වියෙහි සිටියකු සේ හැඟිණ. පසුව ළදරුවෙක් ම විය. මහා ජනයාට හැඟුණු පරිදි නො වීය.” මේ ඒ පාඨයේ තේරුම ය. තෙරුන් වහන්සේ විසින් මෙසේ ප්‍ර‍ශ්නය විසඳූ කල්හි එහි රැස්වූවෝ තෙරුන් වහන්සේ බුදුන් වහන්සේ විසින් විසඳන්නාක් මෙන් විසඳූහයි සතුටු වූහ. මේ කාරණය මහාපදාන සූත්‍ර අටුවාවෙහි ද මෙසේ ම දක්වා තිබේ. මහාසත්ත්වයන් වහන්සේ වඩනා කල්හි ඡත්‍ර‍චාමරාදි රාජභාණ්ඩ ගෙන දෙවියෝ ද උන් වහන්සේ අනුව ගමන් කළහ. බෝසතාණන් වඩනා කල්හි අහසෙහි ඡත්‍රාදිය පමණක් පෙනුණු බවත් ඒවා ගෙන සිටි දෙවියන් නො පෙනුණු බවත් කියා තිබේ.
බෝසතාණන් වහන්සේ ගේ මේ ගමන දැක්වීම සඳහා රටේ පතුරුවා ඇති පියුමක් මත ඉන්නා නග්න ළමයකු ගේ චිත්‍ර‍ය කාරණයට සුදුසුදැයි කල්පනා කළ යුතු ය.
“ධම්මතා එසා භික්ඛවෙ, සත්තාහජාතෙ බොධි සත්තෙ බෝධිසත්තමාතා කාලං කරොති. තුසිතං කායං උපපජ්ජති අයමෙත්ථ ධම්මතා” යනුවෙන් මහ බෝසතාණන් ඉපද සත් දිනකින් බෝධිසත්ව මාතාව කලුරිය කොට තුෂිත දිව්‍යලෝකයෙහි ඉපදීම ධර්මතාවකැයි මහාපදාන සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. සියලු ම බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේලා මව්කුස පිළිසිඳ ගන්නේ මව ගේ ආයුඃප්‍ර‍මාණය බලා දසමස් සත් දිනකට ආයු ඇති මවක ගේ කුසයෙහි ය. මහාමායා දේවියට ආයුෂ තුබුණේ එපමණකි. මහ බෝසතාණන් ගේ ඉපදීම වූවත් නුවූවත් එදින ඈ කාලක්‍රියා කරන්නී ය. මේ කාරණය මහාපදාන සූත්‍ර අටුවාවෙහි මෙසේ විස්තර කර තිබේ.
“කාලංකරොතී ති න විජාතපච්චයා ආයුපරික්ඛයෙ නෙව. බොධිසත්තානං වසිතට්ඨානං හි චෙතියකුටිසදිසං හොති, අඤ්ඤෙසං අපරිභොගාරහං, න ච සක්කා බොධිසත්තමාතරං අපනෙත්වා අඤ්ඤං අග්ගමහෙසිට්ඨානෙ ඨපෙතුන්ති තත්තකං යෙව බොධිසත්තමාතු ආයුප්පමාණං හොති, තස්මා තදා කාලං කරොති. කතරස්මිං පන වයෙ කාලංකරොතීති? මජ්ඣිමෙ වයෙ. පඨමවයස්මිං හි සත්තානං අත්තභාවෙ ඡන්දරාගො බලවා හොති, තෙන තදා සඤ්ජාතගම්භා ඉත්ථි ගබ්භං අනුරක්ඛිතුං න සක්කොති. ගබ්භො බව්හාබාධො හොති. මජ්ඣිමවයස්ස පන ද්වෙ කොට්ඨාසෙ අතික්කම්මෙ තතියෙ කොට්ඨාසෙ වත්ථු විසදං හොති. විසදෙ වත්ථුම්හි නිබ්බන්තා දාරකා අරොගා හොන්ති. තස්මා බොධි සත්තමාතාපි පඨමවයෙ සම්පත්තිං අනුභවිත්වා මජ්ඣිම වයස්ස තතියෙ කොට්ඨාසෙ විජායිත්වා කාලං කරොන්ති. අයමෙත්ථ ධම්මතා.
එහි තේරුම මෙසේ ය.
කලුරිය කරනවාය යනු ප්‍ර‍සූතිය නිසා නොව ආයුෂ ගෙවීමෙන් ය. බෝධිසත්ත්වයන් විසූ තැන චෙතිය කුටියක් වැනි ය. අන්‍යයන්ට පරිභෝග කිරීමට නුසුදුසු ය. බෝධිසත්ත්ව මාතාව පහකොට අනික් තැනැත්තියක් අගමෙහෙසුන් තන්හි ද නො තැබිය හැකි ය. බෝධි සත්ත්ව මාතාව ගේ ආයුඃප්‍ර‍මාණය එතෙක් ම ය. ඒ නිසා කලුරිය කරන්නී ය. කවර වයසක දී කලුරිය කරන්නී ද? මධ්‍යම වයසෙහි දී ය. සත්ත්වයාට ප්‍ර‍ථම වයසේ දී ආත්මභාවය ගැන ඡන්දරාගය බලවත් ය. එබැවින් ඒ වයසෙහි ගැබ්ගත් ස්ත්‍රී තොමෝ ගැබ රක්නට නො සමත් වන්නී ය. දරුවා ආබාධ බහුලයෙක් වන්නේ ය. මධ්‍යම වයසින් දෙකොටසක් ඉක්ම තුන් වන කොටසෙහි වස්තුව පිරිසිදු ය. පිරිසිදු වස්තුවෙහි උපන් දරුවෝ නීරෝග වන්නාහ. එබැවින් බෝධිසත්ත්ව මාතාව පළමු වියෙහි සම්පත් වළඳා මැදුම් වියේ තුන් වන කොටසෙහි දී ප්‍ර‍සූත කොට කලුරිය කරන්නී ය.
සිද්ධාර්ථ කුමාරයෝ වප්මඟුල් දිනයෙහි අහසේ පලක් බැඳ වැඩ සිටියහ යි ඇතැම් සිංහල බණ පොත්වල කියා තිබේ. එය බුද්ධ දේශනාවටත් අටුවාවලටත් විරුද්ධ ය. එදා දඹ රුක් සෙවනෙහි දී උපදවා ගත්තේ ප්‍ර‍ථම ධ්‍යානය ය. ඒ බව තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ම-
“අභිජානාමි ඛො පනාහං පිතුසක්කස්ස කම්මන්තෙ සීතාය ජම්බුච්ඡායාය නිසින්නො විවිච්චේව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරිතා.”
යනුවෙන් මහාසච්චක සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. ප්‍ර‍ථමධ්‍යානය උපදවා ගැනීමෙන් ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය නො කළ හැකි ය. අහසට නැඟීම ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍යයෙකි. එය කළ හැක්කේ චතුර්ථධ්යානය උපදවා ගත් අයට පමණෙකි. බෝසතාණන් උපදවා ගෙන සිටියේ ප්‍ර‍ථමධ්‍යානය පමණක් බැවින් උන් වහන්සේට අහසට නො නැඟිය හැකි ය. එදා දඹ ගස් යට සිද්ධිය මහාසච්චක සූත්‍ර අටුවාවේ විස්තර කර ඇත්තේ මෙසේ ය.
රජු ගේ වප්මඟුල් දිනයක් ඇත්තේ ය. එදාට නොයෙක් කෑම වර්ග පිළියෙල කරති. වීදි පිරිසිදු කරවා පුන්කලස් තබවා ධජපතාක නංවා මුළුනුවර දෙව්විමනක් සේ සරසති. සියලු දාසියන් හා කම්කරුවෝ අලුත් පිළි හැඳ, ගඳින් මලින් සැරසී රජගෙට රැස්වෙති. රජු ගේ කර්‍මාන්තයෙහි නඟුල් දහසක් යොදවති. එදින එකක් අඩු අටසියයක් යොදත්. එදින වැඩට යොදන සියලු ම නඟුල් ගොනුන් හා ලණුත් සමඟ ජාණුස්සෝණි බ්‍රාහ්මණයා ගේ රථය සේ රිදියෙන් වසන ලද්දේ වේ. රජු විසින් අල්ලා ගෙන යන නඟුල ස්වර්‍ණයෙන් වසන ලද්දේ වේ. ගොනුන් ගේ අං හා රැහැන් ද කෙවිටි ද රනින් වසන ලද්දේ ම වේ. රජතුමා මහ පිරිවරින් නික්මෙනුයේ පුතණුවන් ද ගෙන ගියේ ය. කර්මාන්ත ස්ථානයෙහි ඝන වූ අතුපතර ඇති හොඳ සෙවන ඇති දඹ ගසක් විය. ඒ ගස යට කුමාරයාණන්ට යහනක් තබවා රන් තරු ඇල්ලූ වියනක් බඳවා වටතිර බඳවා ආරක්‍ෂකයන් තබා රජතුමා සර්වාලංකාරයෙන් සැරසී ඇමැති සමූහයා පිරිවරා සී සානා තැනට ගියේ ය. රජතුමා රන් නඟුලක් ද, ඇමැතියෝ එකක් අඩු අටසියයක් රිදී නඟුල් ද, ගොවියෝ අවසේස නඟුල් ද ගෙන හෑමට පටන් ගත්හ. බෝධිසත්ත්වයන් පිරිවරා සිටි කිරිමව්වරු රජු ගේ සම්පත්තිය බලම්හ යි තිරය තුළින් පිටතට ගියහ. බෝසත්තුමා වට පිට බලා කිසිවකු නො දැක වේගයෙන් නැඟිට යහන මත පලක් බැඳ හිඳ ආශ්වාස ප්‍ර‍ශ්වාසයන් මෙනෙහි කොට ප්‍ර‍ථමධ්‍යානය උපදවා ගත්තේ ය. කිරිමව්වරු කෑම් බීම් අතර හැසිරෙන්නාහු මඳක් කල් පසු කළහ. එවේලෙහි අන් ගස්වල සෙවනැලි ඉර අවරට යාම නිසා නැගෙනහිරට ගොස් තිබිණ. දඹගසේ සෙවනැල්ල කිසි දිහාවකට නො ගොස් දඹ රුක වටා ම තිබිණ. ස්ත්‍රීහු කුමාරයෝ තනිව ම සිටිති යි වහා අවුත් බලන්නාහු බෝසත් කුමරු යහන මත පලක් බැඳ වැඩ සිටීම හා ඒ ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය දැක වහා දුව ගොස් රජුට දැන් වූහ. රජතුමා වහා ගොස් ඒ ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය දැක ‘දරුව, මේ මාගේ දෙවන වැඳීමය’යි කියා බෝසත්තුමාට වැන්දේ ය.
මේ වප්මඟුල් දිනයේ සිද්ධිය මහාසච්චක සූත්‍ර අටුවාවෙහි විස්තර කර ඇති ආකාරය ය. මේ පුවත බුද්ධවංශ අටුවාවෙහි ද මෙසේ ම විස්තර කර තිබේ. වප්මඟුල් දිනයේ වූ ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍ය නම් සිදුහත් කුමරු ප්‍ර‍ථමධ්‍යානය උපදවා යහන මත වැඩ සිටීම හා දඹ ගසේ සෙවනැල්ල ඉවතට නො ගොස් බෝසතුන් වටා තිබීම ය.
භාර්‍ය්‍යාවක් සරණ පාවා ගත් කෙනකු පැවිදි වුවහොත් භාර්‍ය්‍යාව අසරණ වන බැවින් සාමාන්‍ය ලෝක තත්ත්වය අනුව සිතන්නකුට මතු පැවිදි වන සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් යශෝධරාව සරණ කර ගැනීම වරදක් ලෙස පෙනෙනු ඇත. යශෝධරාව පාවා ගැනීම ශුද්ධෝන රජතුමා ගේ යෙදවීමෙන් සිදු වූවක් මිස සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් විසින් යොදා ගන්නා ලද්දක් නො වේ. බුදු බව පතා ආ කෙනකු වුව ද ඒ කාලයේ සිද්ධාර්ථ කුමාරයන්ට පැවිදිවීමේ බලාපොරොත්තුවක් තුබූ බව ද නො කිය හැකි ය. නිමිති සතර දැකීමෙන් පැවිදිවීමේ අදහස ඇති වූ බව කියා තිබීමෙන් තේරුම් ගන්නට තිබෙන්නේ ඊට කලින් සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් පැවිදි වන්නට සිතා නො තුබූ බව ය. ඒ නිසා යශෝධරාව සරණ පාවා ගැනීමෙන් සිද්ධාර්ථ කුමාරයෝ වරදක් කළහ යි නො කිය හැකි ය.
සියලු ම මහාබෝධිසත්ත්වයන්ට සාධාරණ ධර්මතා ගණනක් ඇත්තේ ය. නිමිති සතර දැක දරුවකු ලැබූ පසු පැවිදිවීම ද එක් ධර්මතාවෙකි. එබැවින් සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් විසින් භාර්‍ය්‍යාවක් පාවා ගැනීම නො වැරදී ම සිදුවිය යුත්තකි. බුද්ධත්වයට පැමිණිමෙන් පසු කරන වැඩවලට භාර්‍ය්‍යාවන් දූ දරුවන් ලබා තිබීම ප්‍රයෝජනවත් ය. දරුවකු ලැබීමෙන් පසුව පැවිදිවීම ධර්මතාවක් වී ඇත්තේ ඒ නිසා විය හැකි ය. බුදුවරයන් ලොව පහළ වන්නේ සත්ත්වයන් සංසාර දුඃඛයෙන් මිදවීම පිණිස ය. සත්ත්වයන් සංසාරයෙහි ගැලී සිටින්නේ තණ්හාව නිසා ය. තථාගතයන් වහන්සේ ඔවුන් නිවන් මඟට ගන්නේ අනේකාකාරයෙන් කාමයන් ගේ ආදීනවය දේශනා කොට කාමයන් පිළිබඳව ඔවුනට ඇති තණ්හාව තුනී කිරීමෙනි.
“පුත්තභරියං භික්ඛවෙ! ජාතිධම්මං, දාසිදාසං ජාතිධම්මං, අජෙලකං ජාතිධම්මං, කුක්කුටසූකරං ජාතිධම්මං, හත්ථිගවාස්සවලවං ජාතිධම්මං, ජාත රූප රජතං ජාති ධම්මං, ජරා ධම්මං, ව්‍යාධි ධම්මං, මරණ ධම්මං, සොක ධම්මං, සංකිලෙස ධම්මං.”
යනාදීන් තථාගතයන් වහන්සේ අනේකාකාරයෙන් කාමයන් ගේ ආදීනවය නිසරු බව දේශනය කරන සේක. ඒ ධර්මය අසා බොහෝ පින්වත්හු කාමයන් ගැන කලකිරී භාර්‍ය්‍යාවන් හැර, දූ දරුවන් හැර, නෑමිතුරන් හැර, මහාධනස්කන්ධයන් හැර, පැවිදිව සියලු කෙලෙසුන් නසා රහත්ව නිවන් දකින්නාහ. බුදුරජාණන් වහන්සේ පුත්‍ර භාර්‍ය්‍යාවන් හැර පැවිදි වූවකු නො වන සේක් නම්, ධර්මය අසන්නවුන්ට “මුන් වහන්සේටත් සුන්දර කාන්තාවක් සිටියා නම් දරුවකු සිටියා නම් මෙසේ අඹුදරුවන් හැර දැමීමට අනුශාසනය නො කරන්නාහ. කාමරසය ලබා නැති නිසා ම මුන් වහන්සේ කාමයන් ගේ දෝෂයන් දේශනය කරන්නාහ” යි සිතා ඇතමුන්ට ඒ ධර්මය නො පිළිගන්නට ද ඉඩ තිබේ. තථාගතයන් වහන්සේ අඹුදරුවන් හැර පැවිදි වූ කෙනකුන් වන කල්හි ධර්මය අසන්නවුන්ට සැක ඇති නො වේ. එය භාර්‍ය්‍යාවක් සරණ කර ගෙන දරුවකු ලැබීමෙන් පසු පැවිදි වීමේ විශේෂ ප්‍රයෝජනය සැටියට සැලකිය යුතු ය. ආදර්ශය දීමත් එහි එක්තරා විශේෂ ප්‍රයෝජනයෙකි. තමන් නො කළ දෙයක් අනුන්ට කරන්නට කීවාට එය ඒ තරමට අන්‍යයෝ ගණන් නො ගනිති.
ස්වාමිපුරුෂයකු ගේ උපකාරයෙන් තොරව ජීවත් විය නොහෙන දරුවකු සහිත මවක් ස්වාමිපුරුෂයකු විසින් හැර දමනා නම් එය ඉතා ම අකාරුණික ක්‍රියාවක් බව දරුණු අපරාධයක් බව කිය යුතු ය. බෝසතාණන් පැවිදි වුව ද යශෝධරාවට හා රහල් කුමරුට කිසි දෙයකින් අඩුවක් නො වන්නේ ය. බෝසතාණන් ගේ අභිනිෂ්ක්‍ර‍මණය රහල් කුමරුට දැනෙන තරමේ දෙයක් වත් නො වේ. දේවියට නම් සැමියාගෙන් වෙන්ව විසීමේ චිත්තදුඃඛය වන්නට ඇත. එය බෝසතාණන් පැවිදිව බුදු වීම නිසා ඔවුන්ට වන යහපත හා සසඳා බලත හොත් ඉතා සුළු දෙයකි. ගණන් ගැනීමට තරම් නො වන දෙයකි. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් ලොවුතුරා බුදුවීමෙන් ඔවුන් දෙදෙනාට වූ යහපත මහපොළොව තරම් ය යි කියත හොත් පැවිදි වීමෙන් වූ පාඩුව වැලිකැටයක් තරම් ය යි කිය යුතු ය. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් යශෝධරාව හැර පැවිදිව ලොව්තුරා බුදු වූ නිසා දේවියය රහල් කුමරුය යන දෙදෙන ම බුදුසස්නෙහි පැවිදිව සියලු කෙලෙසුන් නසා රහත්ව සියලු දුකින් මිදී නිවනට පැමිණියහ. එය ඔවුනට සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් පැවිදි වීමෙන් වූ මහා ලාභය ය.
නිවනට නො පැමිණ සසර රැඳී සිටිය හොත් ඔවුන්ට ඉමක් නැති අනාගතයෙහි විඳින්නට වන්නා වූ ජාති දුක් ජරා දුක් ව්‍යාධි දුක් මරණ දුක් අප්‍රියසම්ප්‍රයෝග දුක් ප්‍රියවිප්‍රයෝග දුක් අපාය දුක් මෙතෙකැයි පමණ නො කළ හැකි ය. නිවනට පැමිණීම ඒ මහා දුක්ඛස්කන්ධයන් ගෙන් මිදීම ය. එහි වටිනාකම කවර ආකාරයකින්වත් ප්‍ර‍මාණ නො කළ හැකි ය. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් පැවිදි නොවී ඔවුන් හා හිටියා නම් ඒ නිවන් සැපත ඔවුනට නො ලැබෙන්නේ ය. කරුණු මෙසේ හෙයින් සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් ගේ පැවිදිවීම අකාරුණික ක්‍රියාවක් හෝ දේවියට හෝ රහල් කුමරාට කළ නපුරක් නො වන බව කිය යුතු ය. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් වහන්සේ පැවිදි වූයේ යශෝධරාව කෙරෙහිත් රහල් කුමරු කෙරෙහිත් ඔවුනට නො වෙනස්ව සකල සත්ත්ව සමූහය කෙරෙහිත් ඇත්තා වූ මහා කරුණාව නිසා ය. සක ලෝකයාගේ ම යහපත සඳහා ය.
ඇතැම් පැවිද්දෝ ඉසකේ නො කපති. දීපංකර බුදුරජාණන් වහන්සේගෙන් විවරණ ලැබූ සුමේධ තාපසයෝ හිසකේ නො කැපූ පැවිදි කෙනෙකි. එබැවින් මෙය ද ඇසිය යුතු පැනයෙකි. මේ පැනය තථාගතයන් වහ්සේගෙන් කිසිවකු අසා නැති බැවින් උන් වහන්සේ විසින් විසඳා නැත. අටුවාචාරීන් වහන්සේලාත් මේ පැනය මතු කොට මෙයට පිළිතුරු දී නැත. එබැවින් මෙය විසඳන්නට සිදු වී ඇත්තේ පොතපතෙහි එන අන් කරුණු අනුව ය. හිසකේ නො කපා පැවිදි වූ පශ්චිම භවික මහා බෝධිසත්ත්වයකු ගැන කිසි තැනක සඳහන් වී නැත. ගිහිව සිටියදී ම සකලක්ලේශයන් නසා ‘සන්තති’ මහ ඇමති ආදි ඇතැම් පින්වතුන් රහත් වූ බවත්, බොහෝ දෙනකුන් පසේබුදු වූ බවත් පොත පතෙහි සඳහන් වී ඇත්තේ ය. ඒ අනුව සලකන කල හිසකේ ලොවුතුරා බුදුවීමට බාධාවකැයි නො කිය හැකි ය. විපස්සී ආදි බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේලා ද හිසකේ කපා ම පැවිදි වූ බව මහාපදාන සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. ඒ අනුව සලකන කල්හි හිසකේ කපා පැවිදි වීමත් බෝසතුන් ගේ ධර්මතාවක් ලෙස සැලකිය හැකි ය. භික්ෂූන්ට ද හිස රැවුල් සම්බන්ධයෙන් සිකපද ගණනක් පනවා තිබීමෙන් සලකන්නට තිබෙන්නේ සියලු ම බුදුවරයන් ගේ සසුන්වල හිසකේ හා රැවුල කැපීම චාරිත්‍ර‍යක් ලෙස ය. එසේ හිසකේ රැවුල් කැපීම කෙරෙන්නේ ඒවා තබා ගැනුමෙහි බොහෝ ආදීනව ඇති නිසා ඒවායින් මිදීමට ය. නාගසේන මහ රහතන් වහන්සේ ළදරු කාලයේ දී නිවසට පැමිණි රෝහණ තෙරුන් වහන්සේ ගෙන් ඔබගේ හිසකේ නැත්තේ කුමන කරුණකින් දැ යි ඇසීය. එකල්හි රෝහණ තෙරුන් වහන්සේ ඔහුට මෙසේ වදාළහ.
“සොළසිමෙ දාරක, පලිබොධෙ දිස්වා කෙසමස්සුං ඔහාරෙත්වා පබ්බජිතො, කතමෙ සොළස? අලංකාර පලිබෝධො, මණ්ඩණ පලිබොධො, තෙලමක්ඛන පලිබොධො, ධොවන පලිබොධො, මාලා පලිබොධො, ගන්ධ පලිබොධො, වාසන පලිබොධො, හරීටක පලිබොධො, ආමලක පලිබොධො, රංග පලිබොධො, බන්ධන පලිබොධො, කොච්ඡ පලිබොධො, කප්පක පලිබොධො, විජටන පලිබොධො, ඌකා පලිබොධො, කෙසෙසු විලුනෙසු සොචන්ති කිලමන්ති පරිදෙවන්ති උරත්තාලිං කන්දන්ති සම්මොහං ආපජ්ජන්ති.”
“දරුව, මේ පලිබෝධ සොළොස දැක කෙස් රැවුල් බැහැර කොට පැවිදි වූයෙමි. කවර සොළොසක් ද යත්? ලස්සනවීමේ පලිබෝධය, සැරසීමේ පලිබෝධය, තෙල්ගෑමේ පලිබෝධය, සේදීමේ පලිබෝධය, මල් සැපයීමේ පලිබෝධය, සුවඳ සැපයීමේ පලිබෝධය, සුවඳ කැවීමේ පලිබෝධය, අරළු සෙවීමේ පලිබෝධය, නෙල්ලි සෙවීමේ පලිබෝධය, පාට කිරීමේ පලිබෝධය, බැඳීමේ පලිබෝධය, පිරීමේ පලිබෝධය, සරසන්නවුන් සෙවීමේ පලිබෝධය, අවුල් හැරීමේ පලිබෝධය, උකුණන් ගේ පලිබෝධය, කෙස් ගැලවුණු කල්හි ශෝක කෙරෙත්, වෙහෙසෙත්, හඬත්, පපුවට ගසමින් හඬත් මුළාවට පැමිණෙත්.”
මේ එහි තේරුම ය. මෙසේ හිසකේ රැවුල් තිබීමෙන් බොහෝ කරදර ඇති බැවින් ඒවායින් මිදීමට පැවිදිවන්නෝ ද, පැවිද්දෝ ද හිසකේ රැවුල් කපා දමන්නාහ.
දුෂ්කරක්‍රියා නො කොට බුදුවිය හැකි ද? නො හැකි ද? යන මේ ප්‍ර‍ශ්නය මහාසච්චක සූත්‍ර අටුවාවෙහි මතු කොට එයට පිළිතුරු දී තිබෙන්නේ දුෂ්කරක්‍රියා නො කොට ද, කොට ද බුදුවිය හැකිය කියා ය. එසේ නම් බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ දුෂ්කරක්‍රියා කළේ කුමට ද? යන ප්‍ර‍ශ්නය එහි ම මතු කොට එයට ද පිළිතුරු සපයා තිබේ. දෙවියන් සහිත ලෝකයාට තමන් වහන්සේ ගේ පරාක්‍ර‍මය මේ දුෂ්කරක්‍රියාවෙන් දැක් වූ කල්හි ඒ වීර්‍ය්‍ය කිරීමේ ගුණය උන් වහන්සේ ගේ සිතෙහි සතුටක් ඇති කරන්නක් වන්නේ ය යි සලකා දුෂ්කරක්‍රියාව කළහ යි ඒ අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. බලසෙනඟ ගෙන යුද්ධ දෙක තුනක් කොට සතුරන් නසා තමා ගේ පරාක්‍ර‍මයෙන් රාජශ්‍රීයට පැමිණි ක්ෂත්‍රියයා තමා ගේ පරාක්‍ර‍මය සිහි කරමින් මහත් වූ ප්‍රීතියක් ලබන්නේ ය. පරම්පරාවෙන් ආ රජය නිකම්ම ලැබූ තැනැත්තාට එබඳු ප්‍රීතියක් නො ලැබිය හැකිය. එමෙන් දුෂ්කරක්‍රියා කොට බුදු වූ කල්හි තමන් ගේ වීර්‍ය්‍ය - බලය පරාක්‍ර‍මය සිහි කරමින් මහත් වූ ප්‍රීතියක් ලැබිය හැකිය යි ද කාරණය එහිම විස්තර කර තිබේ. පශ්චිම ජනයා කෙරෙහි අනුකම්පාවෙන් ඔවුනට ආදර්ශයක් දීම පිණිස දුෂ්කරක්‍රියා කළ බව ද කියා තිබේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ සාරාසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් පෙරුම් පුරා ද, දුෂ්කරක්‍රියා කොට ම බුදුවූහ. අපට නිකම් ම දුකින් මිදිය හැකිදැ යි සලකා ශ්‍රාවකයෝ මඟපල ලැබීමට වීර්‍ය්‍ය කරන්නාහ. ඔවුහු එසේ කොට මඟපල ලබා දුකින් මිදෙන්නාහ යි සිද්ධාර්ථ කුමාරයෝ දුෂ්කරක්‍රියාව කළහ.
යටත් පිරිසෙයින් සතියක් වත් දුෂ්කරක්‍රියා කිරීම මහබෝසතුන් ගේ ධර්මතාවක් බව බුද්ධවංශ අටුවාවේ දක්වා තිබේ. සිද්ධාර්ථකුමාරයෝ සවසක් ම දුෂ්කරක්‍රියා කළහ. අන්‍ය බෝධිසත්ත්වයන් එතරම් ම දීර්ඝ කාලයක් දුෂ්කරක්‍රියා කළ බවක් සඳහන් වී නැත. සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් ගේ දුෂ්කරක්‍රියාව එතරම් දීර්ඝ වූයේ ‘අතීතයේ ජෝතිපාල නම් මානවකයකු වී, මේ මුඩු හිස ඇතියහුට බුදුබවක් කොයින් ද, බුදුබව පරම දුර්ලභ දෙයක්ය කියා කාශ්‍යප බුදුන් වහන්සේට අපහාස කිරීමේ පාපය නිසාය’යි අපදානපාලියෙහි මෙසේ වදාරා තිබේ.
“අචචා හං ජොතිපාලො කස්සපං සුගතං තදා,
කුතොනු බොධි මුණ්ඩස්ස බොධි පරම දුල්ලභා
තෙන කම්ම විපාකෙන අචරිං දුක්කරං බහුං
ඡබ්බස්ස මුරුවෙලායං තතො බොධි මපාපුණි.”
මාරයුද්ධය පිළිබඳ විස්තරයක් දැක්වෙන දේශනාවක් පිටකත්‍රයෙහි දක්නට නැත. එහෙත් මාරයා පිළිබඳ නොයෙක් පුවත් සූත්‍ර විනය පිටක දෙක්හි දක්නා ලැබේ. මහ බෝ මැඩට සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් හා යුද්ධයට මාරයා පැමිණි බව සූත්‍ර නිපාතයේ ප්‍ර‍ධාන සූත්‍රයෙහි-
සමන්තා ධජිනිං දිස්වා යුත්තං මාරං සවාහනං.
යුද්ධාය පච්චුග්ගච්ඡාමි මා මං ඨානා අවාචයි.”
යනුවෙන් ඉතා කෙටියෙන් වදාරා තිබේ. මාරයුද්ධය සිදු වූවක් ය යි නො සිතිය හැකි තරමට අතිශයෝක්තියෙන් සමහර පොත්වල විස්තර කර තිබේ. ඒවායේ කියැවෙන සැටියට නම් යුද්ධ කෙරුණු රටවත් ඉතිරි විය නො හැකි ය. සිදුවූවක් ලෙස සිතන්නට නො පිළිවන් වන පරිදි විස්තර කොට ඇති බැවින් ඒ යුද්ධය ඇත්තට ම සිදු වූවක් නොව, ක්ලේශප්‍ර‍හාණයේ දුෂ්කරත්වය දැක්වීම සඳහා කෙලෙස්වල බලය දැක්වීම සඳහා ගොතන ලද කථාවක් ලෙස ඇතැම්හු සලකති. මේ යුද්ධය හැර මාරයා කළ නොයෙක් වැඩ සූත්‍ර විනය පිටක දෙක්හි ස්ථාන බොහෝ ගණනක සඳහන් වී ඇති බැවින් මාරයෙක් නැත ය යි නො කිය හැකි ය.
මාරයා ය කියනුයේ කාමලෝකයට අධිපති දෙවියෙකි. තපස් කිරීම් ආදියෙන් කාමලෝකයේ ඉන්නා සත්ත්වයන් ඉන් බැහැර යන්නට උත්සාහ කරනවා නම් ඔහු එයට විරුද්ධ ය. ඒ මාරයාට මහා සේනාවක් ද ඇත්තේ ය. සංසාරයෙන් එතර වනු පිණිස බලවත් උත්සාහයෙන් භාවනාවෙහි යෙදෙන යෝගාවචරයන්ට මාරයාගෙන් හෝ මාරපාක්ෂික භූතයන්ගෙන් දැනුදු බොහෝ කරදර ඇති වන බව ඇතැම් යෝගාවචරයෝ තමන් ගේ අත්දැකීම් අනුව කියති. ඒවා ගැන යෝග කළ අය මිස සාමාන්‍ය ජනයා නො දනිති. යෝගීන්ට බාධා කරන මේ දෙවියාට සත්ත්වයන් අනර්ථයෙහි යොදවා ඔවුන් අමාරුවට පත් කරන බැවින් ‘මාර’ ය යි ද, පාපධර්මයන්ගෙන් යුක්ත වන බැවින් ‘පාපිමය’ ය යි ද කියනු ලැබේ. තව ද, කණ්හ - නමුචි - අන්තක - පමත්ත - බන්ධූ, යන මේවා ඔහු හැඳින්වීමට බුදු දහමෙහි යොදා ඇති නාමයෝ ය. සසරින් එතරවීමට තැත් කරන සාමාන්‍ය බුද්ධශ්‍රාවකයන්ට ද අවහිර කරන මේ මාරයා තමන් වහන්සේත් සංසාරයෙන් එතරව තවත් බොහෝ සත්ත්වයන් සංසාරයෙන් එතර කරවීමේ මහා ව්‍යාපාරයක් පවත්වා ගෙන යන සිද්ධාර්ථ කුමාරයන් වහන්සේට අවහිර කිරීමට පැමිණීම පුදුමයට කරුණක් නො වේ.
බෝසතාණන් වහන්සේ දුෂ්කරක්‍රියා කරන කාලයේ දී එය අත්හරින ලෙස මාරයා පැමිණ අවවාද කළ බව ප්‍ර‍ධාන සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. තථාගතයන් වහන්සේට පිරිනිවන් පානා ලෙස ආරාධනා කළ බව මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍රයෙහි සඳහන් වී තිබේ. වේරඤ්ජාවෙහි දී තථාගතයන් වහන්සේ ඇතුළු පන්සියයක් භික්ෂූන්ට වස් කාලය මුළුල්ලෙහි දානය වැළැක්වීමෙන් මාරයා කරදර කළ සැටි විනය පිටකයේ පාරාජිකා පාලියෙහි විස්තර කර තිබේ. තථාගතයන් වහන්සේ බුදු වූ අලුත නේරඤ්ජරා තීරයේ අජපාල නුග රුක මුල එක් රාත්‍රියක වැඩ වෙසෙන කල්හි මහ ඇතකු ගේ වේශයෙන් පැමිණ උන් වහන්සේ බිය ගැන්වීමට උත්සාහ කළ බව ද, තවත් දිනයක එහි දී ම රාත්‍රියේ අන්ධකාරයෙහි ශුභාශුභ නානා ප්‍ර‍කාර දේ දැක්වීමෙන් උන් වහන්සේ බියගැන්වීමට උත්සාහ කළ බව ද, තථාගතයන් වහන්සේ රජගහනුවර වේළුවනාරාමයෙහි වැඩ වෙසෙන කල්හි එක් රාත්‍රියක මාරයා මහා සර්පයකු ගේ වේශයෙන් අවුත් උන් වහන්සේ බිය ගන්වන්නට උත්සාහ කළ බව ද මාරසංයුත්තයේ සඳහන් වේ. තවත් භික්ෂු භික්ෂුණීන්ටත් නොයෙක් නොයෙක් කරදර කළ බව එහි සඳහන් වේ.
තව ද මාරයා මුගලන් මහ රහතන් වහන්සේටත් එක් දිනක මහ කරදරයක් කළ බව මජ්ඣිම නිකායේ ‘මාරතජ්ජනීය’ සූත්‍රයෙහි දක්වා තිබේ. මාර කරදරය අප බුදුරජාණන් වහන්සේට පමණක් නොව අතීත බුදුවරයන් වහන්සේලාටත් උන් වහන්සේලාගේ ශ්‍රාවකයනටත් තුබූ බව ‘මාරතජ්ජනීය’ සූත්‍රයෙන් පෙනේ. ‘කකුසඳ’ බුදුන් ගේ කාලයේ දී දූසී නම් මාරයා බ්‍රාහ්මණ ගෘහපතීන්ට ආවේශ වී උන් වහන්සේ ගේ ශ්‍රාවකයනට බොහෝ කරදර කළ බවත් ඔහු ළමයකුට ආවේශ වී කකුසඳ බුදුන් වහන්සේ ගේ අග්‍ර‍ශ්‍රාවක වූ විධුර තෙරුන් වහන්සේ ගේ හිසට ගලකින් ගසා තුවාල කළ බවත් ඒ පාපයෙන් ‘දූසිමාර’ මැරී අපායෙහි උපන් බවත් මාරතජ්ජනීය සූත්‍රයෙහි දක්වා තිබේ. මේ කරුණු ගැන සලකා බලන කල්හි බුදුවරුන්ට හා බුද්ධශ්‍රාවකයන්ට කරදර කර මාර නමැති දෙවියකු ඇති බව පිළිගත යුතුය. මේ කරුණු අනුව බලන කල්හි මාරයුද්ධය ප්‍ර‍බන්ධයක් නොව සත්‍යයක් බව කිය යුතු ය. බුදුවීම වළක්වන්නට එදා මාරයා සෑම උත්සාහයක් ම කරන්නට ඇත. එබැවින් එදා කැරුණු මාරයුද්ධය නිකම් ම ප්‍ර‍බන්ධයකැයි නො කිය හැකි ය.
එදා මාරයා යුද කොට පැරද පලා ගියේ හිර බැස යාමට කලින් ය. කෙලෙස් යුද්ධ ය යි කිය යුත්තේ කෙලෙස් නැසීම සඳහා කරන භාවනාවට ය. මරහු පැරද පලා ගිය පසු බෝසතාණන් වහන්සේ භාවනාවට පටන් ගත්හ. ඒ රාත්‍රියේ ප්‍ර‍ථම යාමයෙහි බෝසතාණන් වහන්සේ භාවනා කොට ප්‍ර‍ථම - ද්විතීය - තෘතීය - චතුර්ථ රූපාවචර සමාපත්ති උපදවා පෙර උපන් ජාති පිළිවෙළ දක්නා නුවණ උපදවා ගත්හ. ඒ නුවණට මම අතීතයේ අසවල් තැන මෙසේ ඉපද සිටියෙමිය, අසවල් තැන මෙසේ ඉපද සිටියෙමි ය යි දහස් ගණන් ලක්‍ෂ ගණන් අතීත ජාති පෙනෙන්නට විය.
ඉක්බිති තව දුරටත් භාවනා කරන්නා වූ බෝසතාණන් වහන්සේට සත්ත්වයන් ගේ මරණෝත්පත්ති දැකිය හැකි නුවණ පහළ විය. එයින් උන් වහන්සේට මේ මේ සත්ත්වයෝ මේ මේ කර්ම කොට මැරි මැරී සුගති දුර්ගතිවල උපදනාහයි සත්ත්වයන් ගේ මැරීම් ඉපදීම් පෙනෙන්නට විය. මේ ඥාන දෙක ඇති කර ගැනීම කෙලෙස් යුද්ධයේ එක් කොටසකි. ඉක්බිති බෝසතාණන් වහන්සේ රාත්‍රියේ පශ්චිම යාමයෙහි සියලු ම බුදුවරයන් ගේ චාරිත්‍ර‍ය අනුව ප්‍ර‍තීත්‍යසමුත්පාදයට නුවණ මෙහෙයා එය අනුලෝම ප්‍ර‍තිලෝම වශයෙන් මෙනෙහි කොට සත්ත්වයන් ගේ නැවත නැවත ඉපද ඉපද මැරීම තත්වූ පරිදි තේරුම් ගෙන ආනාපාන චතුර්ථධ්යානය උපදවා එය පාදක කොට පිළිවෙළින් ලෝකෝත්තර මාර්ග ඵලයන් උපදවමින් ගොස් සකල ක්ලේශයන් සමූල ඝාතනයෙන් නසා අවසන් කරන අර්හන් මාර්ගය උපදවා එය අනුව සියලු බුද්ධ ගුණයන් උපදවා ලොවුතුරු බුදු බවට පැමිණි සේක. අර්හන්මාර්‍ගඥානය උපදවා ගැනීම කෙලෙසුන්ට අන්තිම ප්‍ර‍හාරය දීමය.
අප විසින් දැනට පවත්නා පිටකත්‍ර‍ය පිළිගන්නවා නම් “තණ්හා - අරති - රගා” යන මාරදුහිතෘන් තිදෙනා බුදුරදුන් පෙළඹවීමට ගිය පුවත පිළිගත යුතුය. මාර යුද්ධය ගැන පිටකත්‍ර‍යට අයත් පොත්වල සඳහන් වී ඇති කරුණු ඉතා ස්වල්පයකි. මරඟනන් බුදුරදුන් වෙත පැමිණීම පිළිබඳ සංයුත්ත නිකායේ මාර සංයුත්තයේ විස්තරයක් සඳහන්ව ඇත්තේ ය. එහි, සිංහල බණ පොත්වල එන විස්තරය තරම් විස්තරයක් නැත. අටුවාවලත් නැත. පෙළෙහි හෝ අටුවාවෙහි නැති කරුණු අනුව පොත් ලියන අයට දැන ගැනීමට ක්‍ර‍මයක් නැත. ඔවුන් මරඟනන් ගැන ලියා ඇති නොයෙක් විස්තර ලියා ඇත්තේ ‘එසේ වන්නට ඇතය’ කියා ඔවුනට සිතුණු පරිදි විය යුතු ය. මරඟනන් ගේ රැඟුම් දැක්වීම දැන් චිත්‍ර‍වලත් නඟා ඇති නමුත් ඔවුන් බුදුන්වහන්සේ ඉදිරියේ නැටුම් ගැයුම් කළ බවක් පෙළෙහි හෝ අටුවාවල සඳහන් වන්නේ නැත. බොහෝ දෙනා මේ කාරණය ගැන සැක කරන්නේත් ඇතැම් පොත්වල ඇති අධික වර්ණනා නිසා විය හැකි ය. ඇතැම්හු ඒ මාර දුහිතෘන් ගේ ප්‍ර‍වෘත්තියත් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් කෙලෙස් වලින් ජය ගත් සැටි දැක්වීමට ගොතන ලද ප්‍ර‍බන්ධයකැයි ද කියති. සමහර විට ඔවුන් එසේ කියන්නේ මාරදූන් ගේ පුවත නිකම් ම බොරුවකැයි කීමට ඇති බිය නිසා විය හැකි ය. අර්හන්මාර්ගඥානයෙන් සකල ක්ලේශයන් නැසූ බුද්ධ ශ්‍රාවකයන්ටත් නැවත කිසි කලෙක කෙලෙස් මතු වී ඒමක් නැත. එසේ තිබිය දී බෝධි මූලයේ අර්හන්මාර්ගඥානයෙන් සියලු කෙලෙසුන් නැසූ බුදුන් වහන්සේට පස්වන සතියේ දී නැවත කෙලෙස් මතු වීමක් කෙසේ සිදුවිය හැකි ද? නො හැකි ම ය. එබැවින් මාරදූන් ගේ පුවත පස්වන සතියේදී නැවත ද තථාගතයන් වහන්සේට කෙලෙස් මතු වී ඒවා පැරදවීම දැක්වීමට ගෙතූ කතාවක් නො වන බව කිය යුතු ය. මරඟනන් ගේ පුවත මාර සංයුත්තයේ දැක්වෙන්නේ මෙසේ ය.
මාරයා එදා යුද්ධයෙන් පැරදීම නිසා දොම්නසට පැමිණ බුදුරජාණන් වහන්සේට නුදුරු තැනක වාඩිවී කල්පනා කරමින් බිම ඉරි අඳිමින් සිටියේ ය. මාර දුහිතෘන් ඔහු වෙත ගොස් -
“කෙනාසි දුම්මනො තාත! පුරිසං කන්නු සොචසි,
මයං තං රාගපාසෙන අරඤ්ඤ මිව කුඤ්ජරං
බන්ධිත්වා ආනයිස්සාම වසගො තෙ භවිස්සති” යි
පියාණෙනි! ඔබ කුමට නො සතුටුව ඉන්නහු ද? කිනම් පුරුෂයකු ගැන ඔබ ශෝක කරන්නහු ද? අපි වල් අලියකු මෙන් ඒ පුරුෂයා රාග බන්ධනයෙන් බැඳගෙන එන්නෙමු. ඔහු ඔබ වසඟයට පැමිණෙන්නේ ය යි කීහු. එකල්හි මාරයා -
“අරහං සුගතො ලොකෙ න රාගෙන සුවානයො,
මාරධෙය්‍ය අතික්කන්තො තස්මා සොචා මහං භුසං” යි
ලෝකයෙහි මාරයා ගේ වාසස්ථානය වූ ලෝකය ඉක්ම වූ අර්හත් වූ සුගතයන් වහන්සේ රාගයෙන් ගෙන ඒම පහසු නො වේ. එබැවින් මම තදින් ශෝක වෙමි යි කීය. ඉක්බිති තණ්හා - අරති - රගා යන මාරදූහු තථාගතයන් වහන්සේ වෙත ගොස් “අපි ඔබට උපස්ථාන කරමු” යි කීය. තථාගතයන් වහන්සේ එයට ඇහුන්කන් නුදුන් සේක. ඉක්බිති මාරදූහු පසෙකට ගොස් ‘පුරුෂයන් ගේ අදහස් අනේකාකාර ය. අපි එක එක්කෙනා කුමාරිකාවන් සියය බැගින් මවා ගෙන ඔහු වෙත යමුය’ යි සිතා, එසේ ගොස් නැවතත් ‘ශ්‍ර‍මණය, අපි ඔබට උපස්ථාන කරමු’ යි කීහ. එයට ද තථාගතයන් වහන්සේ සැලකිල්ලක් නො කළ සේක. ඉක්බිති නැවත වරක් දරුවන් නො ලැබූ වයසේ ස්ත්‍රීන් සියය බැගින් මවාගෙන ද, එක් දරුවකු ලැබූ වයසින් පෙනෙන ස්ත්‍රීන් සියය බැගින් මවාගෙන ද, දෙවරක් වැදූ වයසින් පෙනෙන ස්ත්‍රීන් සියය බැගින් මවාගෙන ද, මධ්‍යම වයසේ ස්ත්‍රීන් සියය බැගින් මවාගෙන ද, මහලු ස්ත්‍රීන් සියය බැගින් මවාගෙන ද, තථාගතයන් වහන්සේ වෙත ගොස් පෙර සේම යාඥා කළහ. තථාගතයන් වහන්සේ සැලකිල්ලක් නො දැක්වූහ. ඉක්බිති මාරදූහු එක් පසෙකට ගොස් මේ ශ්‍ර‍මණයා රාගබන්ධනයෙන් බැඳ ගෙන එන්නට නුපුළුවනැයි අප පියා කීයේ සැබෑවක. රාගය ප්‍ර‍හාණය කර නැති ශ්‍ර‍මණයකුට හෝ බ්‍රාහ්මණයකුට හෝ මේ උපක්‍ර‍මය කරන ලද්දේ නම් ඔහු ගේ ළය හෝ පැළෙන්නේ ය. ඔහුට ලේ වමනය හෝ වන්නේ ය. ඔහු උමතු බවට හෝ පැමිණෙන්නේ ය. කැපූ ළපටි බට ලීයක් සේ ඔහු වියළී යන්නේ ය යි ඔවුනොවුන් කථා කර ගත්හ. ඉක්බිති ඔවුහු වෙන වෙන ම තථාගතයන් වහන්සේ ගෙන් ප්‍ර‍ශ්න ඇසූහ.
“අත්ථස්ස පත්තිං හදයස්ස සන්තිං
ඡෙත්වාන සෙනං පියසාතරූපං
එකාහං ඣායං සුඛ මනුබොධිං
ජනෙන තස්මා න කරොමි සක්ඛිං”
යනාදීන් තථාගතයන් වහන්සේ පිළිතුරු දුන් සේක. ඉක්බිති මාරදුහිතෘහු මාරයා වෙත ගොස් තථාගතයන් වහන්සේ රාගයෙන් බැඳීමේ දුෂ්කරත්වය ඔහුට කීහ. මේ මාරදුහිතෘන් ගේ ප්‍ර‍වෘත්තිය මාරසංයුත්තයේ දක්වා ඇති සැටි ය. තණ්හා - අරති - රගා යන වචන කෙලෙස්වලට ද යෙදෙන වචන වීමත් මාරදුහිතෘන් ගේ ප්‍ර‍වෘත්තිය ඇතැමුන්ට ක්ලේශයන් පිළිබඳ ප්‍ර‍බන්ධයකැයි ගැනීමට කරුණක් වී තිබේ. එහෙත් එය එසේ නො වන බව තේරුම් ගැනීමට මාගන්දිය බ්‍රාහ්මණයා හට තථාගතයන් වහන්සේ වදාළ-
“දිස්වාන තණ්හං අරතිං රගඤ්ච
නාහොසි ඡන්දො අපි මෙථුනස්මිං
කිමෙවිදං මුත්තකරීස පුණ්ණං
පාදාපි නං සංඵුසිතුං න ඉච්ඡෙ”
යන ගාථාවත් හොඳ සාක්ෂ්‍යයෙකි. මා හට තණ්හා - අරති - රගා යන මාරදුහිතෘන් දැක ද මෛථුනයට කැමැත්තක් නො වීය. මෙවැනි මලමුත්‍රයෙන් පිරුණු ශරීරයක් කුමට ද, ඇය පයින් ස්පර්ශ කිරීමටවත් නො කැමැත්තෙමිය යනු එහි තේරුම ය. මාරදුහිතෘන් තථාගතයන් වහන්සේ වෙත නො පැමිණියා නම් මාගන්දිය බ්‍රාහ්මණයාට ඔවුන් දුටු බව වදාරන්නට කරුණක් නැත.
මේ ප්‍ර‍ශ්නය ඇති වන්නේ තථාගතයන් වහ්නසේ ගේ සවන සතිය දැක්වීම සඳහා දැනට තනා තිබෙන, ඇඳ තිබෙන චිත්‍ර රූපවල දෝෂය නිසා ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ නාග දරණයක් මත වැඩ ඉන්නා ආකාරයක් දක්වන්නා වූ ද, උන් වහන්සේ ගේ ශරීරය නාගයකු වෙළා ගෙන ඉන්නා ආකාරය දක්වන්නා වූ ද චිත්‍ර රූප, කාරණය හරියට නො දන්නා චිත්‍ර ශිල්පීන් විසින් වැරදි ලෙස කර ඇති ඒවා ය. සවන සතියේ තථාගතයන් වහන්සේ මුචලින්ද නාගරාජයා කළ සත්කාරය ‘පාසරාසි’ සූත්‍ර අටුවාවේ විස්තර වශයෙන් මෙසේ දක්වා තිබේ.
බුදුන් වහන්සේ අජපල් නුගරුක මුල වැඩ සිට සවන සතිය පැමිණි කල්හි මුචලින්ද විල්තෙරට වැඩ වදාරා එහි මිදෙල්ල ගසක් මුල වැඩ හුන් සේක. උන් වහන්සේ එහි වැඩ සිටි සැටියේ ම මුළුසක්වලට ම වස්නා මහ අකල් වැස්සක් පටන් ගත්තේ ය. එය සතියක් ම පවත්නා වැස්සකි. සක්විති රජකු ඇති වූ කල්හිත් ලොවුතුරා බුදුවරයකු පහළ වූ කල්හිත් එබඳු මහ වැස්සක් ඇතිවීම ධර්මතාවෙකි. ඒ වැස්ස පටන් ගත් කල්හි ඒ විල ඇසුරු කොට වෙසෙන මුචලින්ද නම් නාගරාජයා ‘තථාගතයන් වහන්සේ මාගේ භවනයට පැමිණි සැටියේ ම වසින්නට පටන් ගත්තේ ය. මා විසින් උන් වහන්සේට විසීමට ගෙයක් පිළියෙල කළ යුතුය’යි සිතා, ඔහුට සත්රුවන් පායක් මවාදිය හැකි සෘද්ධ්‍යානුභාවයක් ඇත ද එසේ කළ කල්හි එය මහත්ඵල නො වන්නේ ය. ‘මහත්ඵල වීම සඳහා මා විසින් මාගේ කයින් ම උන් වහන්සේට සත්කාර කළ යුතුය’ යි මහා ශරීරයක් මවාගෙන බුදුරදුන් වට සත් වළල්ලක් දරණ ගසා උඩින් පෙණයෙන් වසා ගත්තේ ය. ඔහු ගේ දරණයේ ඇතුළ අනුරාධපුරයේ ලෝවාමහාපායේ යට මාලය පමණ ඉඩ ඇති විය. එහි තථාගතයන් වහන්සේට වැඩ සිටීම සඳහා සත්රුවන් පලඟක් පනවන ලද්දේ ය. එහි මත රන් තරුවලින් හා මල්දම්වලින් සැරසූ වියනක් විය. සතර කොණෙහි සුවඳ තෙලින් පහන් දල්වන ලද්දේ ය. සතර දිසාවෙහි සඳුන් කල්ක පිරවූ භාජන තබන ලද්දේ ය. මේ පාසරාසි සූත්‍ර අටුවා වෙහි ඒ කාරණය විස්තර කර ඇති ආකාරය ය. මේ විස්තරයේ සැටියට දැනට ඇති සවන සතිය පිළිබඳ චිත්‍ර සියල්ල ම වැරදි බව කිය යුතු ය. මජ්ඣිමනිකායේ මූල පණ්ණාසයේ තුන්වන වර්ගයේ පාසරාසි සූත්‍රයේ (අරිය පරියේසන සූත්‍රයේ) අටුවාව බලනු.
බ්‍ර‍හ්මයා ආරාධනා කළත් නො කළත් තථාගතයන් වහන්සේ ධර්මය දේශනා කරන්නාහ. දහම් දෙසීමට සිත නො නැමීම ධර්ම තත්ත්වය හා සත්ත්වයන් ගේ තත්ත්වය මෙනෙහි කිරීම නිසා වූවකි. සර්වඥත්වයට පැමිණ තමන් වහන්සේ විසින් අවබෝධ කර ගන්නා ලද ධර්මයේ තත්ත්වය ප්‍ර‍ත්‍යවේක්ෂා කළා වූ භාග්‍යවතුන් වහන්සේට තමන් වහන්සේ විසින් අවබෝධ කර ගන්නා ලද ප්‍ර‍තීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය හා නිර්වාණ ධර්මය මහාසාගරය සේ ගැඹුරු බවත්, පර්‍වතයකට යට වූ අබ ඇටයක් සේ ලෙහෙසියෙන් නො දැකිය හැකි බවත්, රෝමයක් සතට පලා ගත් කොටසක් සේ ඉතා සියුම් බවත්, අවබෝධ කර ගැනීම දුෂ්කර බවත් පෙනිණ. සත්ත්වයන්ගේ තතු බලන කල්හි මේ සත්ත්ව සමූහය ලෝභයෙන් ද්වේෂයෙන් මෝහයෙන් දෘෂ්ටියෙන් මානයෙන් ඊර්ෂ්‍යාවෙන් මාත්සර්‍ය්‍යයෙන් කිලිටි වී ඉන්නා බව, ඔවුන් ගේ සන්තාන කාඩිදිය පිර වූ සැළි සේ, කුණුදිය පිරවූ සැළි සේ, සත්ත්ව තෙල් තැවරුණු රෙදි කඩ සේ, අඳුන් ගෑවුණු අත් සේ අපවිත්‍ර වී ඇති බව පෙනිණ. සත්ත්වයන් ගේ සැටියට උන් වහන්සේගේ ශාන්ත ප්‍ර‍ණීත සූක්ෂ්ම ධර්මය ඔවුනට නො ගැළපෙන බව පෙනීමෙන් තථාගතයන් වහන්සේ ගේ සිත පසුබට වීම සිදුවිය. වැඩි දුරටත් සත්ත්වයන් ගේ තතු බැලුවහොත් ඒ ධර්මය දේශනය කිරීමට සුදුසු සත්ත්වයන් උන් වහන්සේට පෙනෙනවා ඇත. උන්වහන්සේ දිනපතාම දහම් දෙසන්නේ ද ලෝකය දෙස බලා ඒ ධර්මය අවබෝධ කර ගැනීමෙහි සමත් සත්ත්වයන් තෝරාගෙන ය. උන් වහන්සේ ධර්ම දේශනයට සත්ත්වයන් තෝරා ගෙන එයට සූදානම් වන්නට කලින් ම බ්‍ර‍හ්මයා පැමිණ දහම් දෙසීමට ආරාධනා කෙළේය. බ්‍ර‍හ්මාරාධනාව ලබා ම දහම් දෙසීම සියලු බුදුවරයන් ගේ ධර්මතාවලින් එකකි. ඒ නිසා තථාගතයන් වහන්සේ ගේ සිත දහම් නො දෙසීමට නැමීම බ්‍ර‍හ්මාරාධනාව ලැබිය යුතු නිසා සිදු වූවක් ලෙස ද කිය යුතු ය.
එකල විසූ සත්ත්වයනට ලොවුතුරා බුදුවරයන් ගැන එතරම් දැනුමක් නො තිබිණ. ඔවුන් උසස් කොට සලකා ගෙන සිටියේ බ්‍ර‍හ්මයා ය. ඒ නිසා තථාගතයන් වහන්සේ ධර්ම දේශනය කරන්නේ බ්‍ර‍හ්මයා ගේ ආරාධනාවෙනැයි ඇසූ කල්හි බ්‍ර‍හ්මගරුක සත්ත්වයෝ ඒ ධර්මයට ගෞරවයෙන් ඇහුන්කන් දෙන්නාහ. ඒ ධර්මයට ද ගරු කරන්නාහ. බ්‍ර‍හ්මයා ගේ ආරාධනාවෙන් ඇති ප්‍රයෝජනය එය ය.
“සූකරමද්දවන්ති නාතිතරුණස්ස නාතිජිණ්ණස්ස එකජෙට්ඨක සූකරස්ස පවත්තමංසං. තං කිර මුදුඤ්චෙව සිනිද්ධඤ්ච හොති තං පටියාදාපෙත්වා සාධුකං පචාපෙත්වාති අත්ථො” යනුවෙන් ‘සූකරමද්දවය’ යනු ඉතා ළපටි ද නො වූ ඉතා තරුණ ද නො වූ තනි ව වාසය කළ සූකරයකු ගේ මෘදු වූ ද, සිනිඳු වූ ද මසින් පිළියෙල කළ ආහාරයකැයි මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍ර අටුවාවේ කියා තිබේ. මෙය අටුවාචාරීන් වහන්සේ විසින් පිළිගත් මතය ය. මස් වැළඳූහ යි කීම තථාගතයන් වහන්සේට අගෞරවයකැයි සැලකූ අය අතීතයෙහි ද වූහ. ඔවුන්ගෙන් ඇතමකු සූකරමද්දවය, මෘදු වූ බතට පස්ගෝරස යොදා පිසූ ආහාරයකැයි කියන බවත්, ඇතමකු තථාගතයන් වහන්සේ ගේ පිරිනිවීම සිදු නො වීම සඳහා පිළියෙල කර රසායන බෙහෙතකැයි කියන බවත් පරිනිර්වාණ සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. තවත් සමහරු සූකරමද්දවය හතුවර්ගයකින් පිළියෙල කළ ආහාරයකැයි කියති. සූකරමද්දවය ගැන මෙසේ නානා මත පහළ කරන අයට ඒවා ස්ථිර කිරීමට කිසි සාක්ෂියක් නැත. සූකර මාංසය පහත් ආහාරයකැයි සිතා ඇතැම්හු සූකර මාංසය බුදුන් වහන්සේ වැළඳූහයි කීමට විරුද්ධ වෙති. ආහාරයෙන් ශුද්ධියක් ඇති වන බව බුදුවරයන් වහන්සේලා නො වදාරන්නාහ. ඇතැම්හු බුදුවරු රහත්හු මත්ස්‍යමාංසයෙන් යුක්ත ආහාර නො වළඳන්නාහ යි සිතා, සූකරමද්දවය මසින් පිළියෙල කර අහරක් නො වෙති යි කියති. එය ඔවුන් ගේ මතිමාත්‍රයෙකි. බුදුන් වහන්සේ මත්ස්‍යමාංස නො වළඳනා බවට පිටකත්‍රයෙන් සාධක නො දැක්විය හැකි ය. වැළඳූ බවට නම් පිටකත්‍රයෙන් හා අටුවාවලින් සාක්ෂ්‍ය දැක්විය හැකි ය.
තථාගතයන් වහන්සේට වැළඳුණු රෝගය ලේ අතීසාර රෝගය ය. එය බොහෝ වේදනා ඇති කරන රෝගයෙකි. පහසුවෙන් විරේක නො වෙත හොත් වඩාත් වේදනා ඇති කිරීම ඒ රෝගයේ ස්වභාවය ය. පහසුවෙන් විරේක වෙතහොත් බඩේ වේදනාව අඩු වේ. සූකරමාංසය විරේක වීම පහසු කරවන ආහාරයෙකි. එබැවින් ඒ අවස්ථාවට තථාගතයන් වහන්සේට එය ඉතා ම යෝග්‍ය ආහාරයකි. වෙනදාට නැති සූකර මද්දවයක් එදා තථාගතයන් වහන්සේට පිළියෙල වූයේත් උන් වහන්සේ එය පිළිගත්තේත් සූකරමද්දවය එදා උත්සන්නවන රෝගයට යෝග්‍ය ආහාරය වන නිසාය කියා සිතිය හැකි ය. අර්‍ශස් රෝගීන් සූකර මාංසය වළඳන්නේත් එයින් මළපහවීම පහසුවෙන් සිදුවන බැවින් ය. අප රටේ ඇතමුන් සූකර මාංසය භයානක ආහාරයක් කොට සැලකුවත් එය බුරුමයේ බොහෝ රෝගීන්ට දෙන ආහාරයෙකි. එහි නොයෙක් රෝගීන්ට සූකර මාංසය සහිත ආහාරය දෙනවා අප විසින් බොහෝ වාරවල දැක තිබේ. එයින් පහසුවක් මිස කාහටවත් අපහසුවක් වූ බවක් ද නො දක්නා ලදි.
තථාගතයන් වහන්සේ ගේ පිරිනිවීම සූකරමද්දව යෙන් වූවකැයි ඇතැම්හු වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. දත් වැටීම් හිසකේ පැසීම් ආදිය වී මහජනයාට අප්‍රිය වන තත්ත්වයට පැමිණීමට කලින් පස්වන ආයු කොට්ඨාශයේ දී පිරිනිවීම බුදුවරයන් ගේ සිරිත බව අටුවාවල දක්වා තිබේ. ඒ සිරිත වූ පරිසි සූකරමාංසය වැළඳුව ද නො වැළඳුව ද තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවන් පානා සේක. තථාගතයන් වහන්සේට පිරිනිවන් පානා පරිදි එයට තුන් මසකට කලින් මාරයා ආරාධනා කෙළේ ය. “අප්පොස්සුක්කො ත්වං පාපිම හොති න චිරං තථාගතස්ස පරිනිබ්බානං භවිස්සති. ඉතො තින්නං මාසානං අච්චයෙන තථාගතො පරිනිබ්බායිස්සති” මාරය! තෝ උත්සාහවත් නොවව. නොබෝ කලකින් තථාගතයන් වහන්සේ ගේ පිරිනිවීම වන්නේ ය. මෙයින් තෙමසක් ගත වූ පසු තථාගත තෙමේ පිරිනිවන් පාන්නේය යි මාරයාට උන් වහන්සේ වදාළ සේක. මාරයාට ප්‍ර‍තිඥා කර තුබූ පරිදි තථාගතයන් වහන්සේ එදින පිරිනිවන් පානා සේක. තථාගතයන් වහන්සේට අතීසාර රෝගය ඇති වූයේ සූකර මද්දවය වැළඳීම නිසා නො වන බවත්, එදින ඒ ආහාරය නො වැළඳූ සේක් නම් රෝගය ඉතා නපුරු වන බවත්, සූකර මද්දවය වැළඳූ නිසා වේදනාව අඩු වූ බවත්, කුසිනාරාව දක්වා තථාගතයන් වහන්සේට පයින් වැඩම කළ හැකි වූ බවත් “භුත්තස්ස උදපාදි න භුත්තපච්චයේන. යදිහි අභුත්තස්ස උප්පජ්ජිස්සථ අතිඛරො අභවිස්ස. සිනිද්‍ධං භොජනං භුත්තත්තා පන තනුවෙදනා අහොසි. තෙනෙව පදසා ගන්තුං අසක්ඛි” යනුවෙන් පරිනිර්වාණ සූත්‍ර අටුවාවෙහි දක්වා ඇත්තේ ය.
“යඤ්ච පිණ්ඩපාතං පරිභුඤ්ජිත්වා තථාගතො අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣති යඤ්ච පිණ්ඩපාතං පරිභුඤ්ජිත්වා තථාගතො අනුපාදිසෙසාය නිබ්බාන ධාතුයා පරිනිබ්බායති. ඉමෙ ද්වෙ පිණ්ඩපාතා සමඵලා සමවිපාකා. අතිවිය අඤ්ඤෙහි පිණ්ඩපාතෙහි මහප්ඵලතරා ච මහානිසංසතරා ච”
යනුවෙන් තථාගතයන් වහ්නසේ බුදුවන දිනයෙහි වැළඳූ ආහාරයත් පිරිනිවන් පානා දිනයෙහි වැළඳූ ආහාරයත් දුන් පින්වතුන්ට එයින් සමාන ඵල සමානානිසංස ඇතිවන බවත් අනික් පිණ්ඩපාත දානයන්ට වඩා ඒ දාන අතිශයින් මහත්ඵල මහානිසංස වන බවත් පරිනිර්වාණ සූත්‍රයෙහි වදාරා තිබේ. චුන්ද පිරිනැමූ සූකරමද්දවය රෝගයකට හේතු වන නො මනා ආහාරයක් නම් තථාගතයන් වහන්සේ මෙසේ ඒ දානය උසස් කොට නො වදාරන්නාහ. මේ කාරණයෙන් ද තථාගතයන් වහන්සේ ගේ රෝගයට සූකරමද්දවය හේතු නොවූ බව දත හැකි ය.
තථාගතයන් වහන්සේ ගේ ශරීරයෙහි අතීසාර රෝගය හට ගත්තේ පිරිනිවීමට දස මසකට පෙර විශාලා මහනුවර සමීපයේ බේලුව නම් ගමෙහි වස් එළඹි අවස්ථාවෙහි ය. ඒ රෝගය පිරිනිවීමට තරම් දරුණු විය. එකල්හි තථාගතයන් වහන්සේ උපස්ථායකයන්ට හා භික්ෂු සංඝයාට නො දන්වා පිරිනිවීම නුසුදුසු බව සලකා සමාපත්ති බලයෙන් රෝගය යටපත් කළහ. එහි ශක්තිය තිබුණේ දස මසකට ය. නැවත නැවතත් රෝගය යටපත් කොට ජීවත් විය හැකි ශක්තිය තථාගතයන් වහන්සේට ඇත ද උන් වහන්සේ එසේ නො කළ සේක. දස මස ඉක්මීමෙන් පසු ඒ රෝගය නැගී ආයේ ය. තථාගතයන් වහන්සේ ගේ පරිනිර්‍වාණය එයින් සිදු විය.
මහාචාර්‍ය්‍ය
රේරුකානේ චන්දවිමල මහනාහිමියන් විසින්
සම්පාදිත
ධර්ම විනිශ්චය
නිමියේ ය.