අභිධර්මයේ මූලික කරුණු
(දොළොස්වන මුද්‍ර‍ණය)
මහාචාර්ය රේරුකානේ චන්දවිමල (සාහිත්‍ය චක්‍ර‍වර්ති, පණ්ඩිත, ප්‍ර‍වචන විශාරද, අමරපුර මහා මහෝපාධ්‍යාය ශාසන ශෝභන, ශ්‍රී සද්ධර්ම ශිරෝමණී) මහානායක ස්වාමිපාදයන් වහන්සේ විසින් සම්පාදිතයි.
2551/2007
සූත්‍ර පිටකයේ එන දහම් කරුණු ගැඹුරින් සළකා බැලූ අභිධර්මය, මෙකල සාමාන්‍ය ජනතාව අතර ප්‍ර‍චලිත වීමට රේරුකානේ චන්දවිමල මහනාහිමියන්ගේ පොත් පත් ද හේතු වූ බව ප්‍ර‍කට කරුණකි. අභිධර්මය පිළිබඳව නාහිමියන් තුළ ඇති නිරවුල් අවබෝධය උන්වහන්සේගේ ග්‍ර‍න්ථාවලියෙන් ප්‍ර‍කට වන අතර අභිධර්මයේ මූලික කරුණු, අභිධර්ම මාර්ගය හා පට්ඨාන මහා ප්‍ර‍කරණ සන්නය වැනි පොත් වලින් එය වඩාත් පැහැදිලි වෙයි.
ලෝකය අනිත්‍ය වශයෙන් දක්නට සිත හා අනෙකුත් වස්තූන්ගේ ස්වභාවයත්, එක් එක් වස්තුවක පැවැත්ම හා පෙනෙන ආකාරයත් තේරුම් ගැනීම අවශ්‍යය. භෞතික ලෝකයේ මායා රූපය තේරුම් ගැනීම සඳහා අභිධර්මය උගෙනීමෙන් ලැබෙන්නේ මහඟු උපකාරයකි.
නිතර ගැටුම් පවතින ලෝකයේ නො ගැටී, නො කලකිරී සිටීමට චිත්තස්වභාවයත්, අනිත්‍ය ස්වභාවයත් යම් පමණකින් වත් තේරුම් ගැනීම අවශ්‍යය. අභිධර්මය එම ස්වභාවය තේරුම් ගෙන යථාර්ථයට අනුව සිතීමට අපට අනුබල දෙයි. අවසන් පර්මාර්ථය වෙනස් වුවත් නවීන විද්‍යාව ද ලෝකයේ මේ එකාකාරී නොවන අනිත්‍ය තත්ත්වය තේරුම් ගන්නට මනස පොළඹවයි. ඒ විද්‍යාත්මක චින්තනය ඔස්සේ බටහිර ජාතීහු ජීවිතය සරලව දකිති. ඔවුන්ගේ මානව දයාව වැනි යහගුණ වැඩෙන්නේ ඒ විද්‍යාත්මක චින්තනය ඔස්සේ ය. එහෙත් ගැඹුරු ආගමික වූ දාර්ශනික චින්තාවලියක් ඇති සිංහල බෞද්ධයන් තුළ අවගුණ පැතිරෙන්නේ සංස්කෘතික වශයෙන් හා ආර්ථික ප්‍ර‍තිපත්තිවලින් අප වල්මත්ව සිටිනා නිසා ද?
යුද්ධය, පවුල් සාමාජිකයන් පිටරට යාම හා ලෙඩ දුක් කරදර වලින් ඇති වන මානසික කාන්සිය මඟ හරවා, හිතේ සැනසුම පතා බොහෝ දෙනා ආගම සොයා යති. එසේ නිවැරදි මග සොයා ගත නුහුනුවන්ගේ මනසට ඇතුළුව ලැගුම් ගන්නා ගැලවුම් කරුවන්ගේ හා වාදකරුවන්ගේ ග්‍ර‍හණයට හසු වූ බොහෝ දෙනා එයින් තෘප්තිමත් වෙමින් දවන්නන් වාලේ දුවති. සිතේ අසරණ කමට හොඳම පිහිට සිත තේරුම් ගැනීමයි. එසේ සිත ශක්තිමත් වුවහොත් සිත නිසා පවතින ශරීරය හා අනිත් සියලු සම්බන්ධතා විධිමත් කර ගැනීම අපහසු නොවේ.
2500 බුද්ධ ජයන්තියෙන් නිහඬව ඇරඹුණු රේරුකානේ මහනාහිමියන්ගේ ධර්ම ප්‍ර‍චාරක සේවය සිංහල බෞද්ධයන් තුළ සියුම් කම්පනයක් ඇති කළ බව උන් වහන්සේගේ පොත් සමාජගත වූ ආකාරයෙන් වැටහෙයි. මේ පොත් නිසා පැවිදි වුණු, භාවනාවට යොමු වුණු, යහමග ගත්, දහම තේරුම් ගත් බොහෝ දෙනාගේ ප්‍ර‍තිචාර එය සනාථ කරයි.
මේ පොත් පවත්වන්නට සැදැහැවතුන්ගෙන් ලැබෙන අනුග්‍ර‍හය හා පොත් මිලදී ගැනීමෙන් ඔබ දෙන සහාය මහෝපකාරී වෙයි. තව දුරටත් හැකිතාක් අඩු මිලට මේ සරල දහම් පොත් මාලාව ජනතාව අතට පත් කළ හැක්කේ ඔබේ අවධානය යොමු වී තිබුණොත්, ඔබ අනුග්‍ර‍හය දැක්වූවොත් පමණකි.
මෙහි සෝදුපත් කියවූ මාලනී ද, සංශෝධිත පරිඝනක සටහන් යෙදූ හොරණ රූ-මායා ග්‍රැෆික්ස් හි සාලිය ජයකොඩි මහතා ද, මනාව මුද්‍ර‍ණ කටයුතු නිමවූ සිකුරු ප්‍ර‍කාශක ගිහාන් අනුරංග ජයවර්‍ධන මහතා ඇතුළු කාර්‍ය්‍ය මණ්ඩලය ද, ආධාර - අනුබල දුන් සැදැහැවතුන් ද කෘතඥතාවයෙන් සිහි කරමි.
මෙවැනි කාර්‍ය්‍යයක මා මෙහෙය වූ විනයාලංකාර භික්ෂු වංශයත්, වෙසෙසින් මේ යුගයේ විහාරාධිපතිත්‍වය හා මණ්ඩලයේ ගරු සභාපතිත්‍වය දරමින් පූජ්‍ය කිරිඔරුවේ ධම්මානන්‍ද හිමිපාණන් මේ යහ කාර්‍ය්‍යයෙහි මා පෙළඹවීමත් ස්තුතිපූර්වකව සිහි කරමි.
තිසරණ සරණයි!
සී. තනිප්පුලි ආරච්චි
ගරු ලේකම්
ශ්‍රී චන්දවිමල ධර්මපුස්තක සංරක්‍ෂණ මණ්ඩලය
2007 ඔක්තෝබර් මස 10 වන දින,
පොකුණුවිටදී ය.
ඥෙය සාගර පාරගත වූ මහා කාරුණික වූ අප බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් පරම සූක්ෂම පරම ගම්භිර චිත්ත චෛතසිකාදි පරමාර්ථ ධර්මයන් ගේ තතු ලොවට හෙළි කරනු පිණිස දේශනය කළ විශිෂ්ඨ ධර්මය අභිධර්ම පිටකය ය. පරම ගම්භිර පරමාර්ථ ධර්මයන් ස්වශක්තියෙන් තත්ත්වාකාරයෙන් අවබෝධ කොට දේශනය කිරීමට සමත් වන්නෝ අතිදීර්ඝ කාලයක් මුළුල්ලෙහි රැස් කළ පාරමිතා කුශල බලයෙන් ලත් සර්වඥතාඥානය ඇති ලොව්තුරා බුදුවරයෝ ය. සේසසෝ එයට සමත් නොවන්නාහ. බුදුවරයන් ලොව පහළ වීමෙන් ලෝකයට ලැබෙන විශිෂ්ඨ ධර්මය අභිධර්ම පිටකය ය. බුදු සමයේ ශරීරය ද සාරය ද එය ම ය.
සූත්‍ර පිටකයෙහි එන කරුණු වලින් එක්තරා කොටසක් නුවණ දියුණු කළ සාමාන්‍ය ජනයාට ද වැටහෙන් සාමාන්‍ය කරුණු ය. ඒවා අවබෝධ කිරීමට කල්ප ගණනක් පෙරුම් පුරා ලැබිය යුතු විශිෂ්ඨ ඥානයක් නුවමනා ය. එබැවින් ඒ කරුණු අන්‍යාගම්වල ද දක්නට ලැබේ. අන්‍ය පණ්ඩිතයන්ගේ පොත් වල ද දක්නා ලැබේ. ශුද්ධ වූ අභිධර්මය බුදු සස්නෙන් පිටත ඇතියක් නොවේ. සූත්‍ර පිටකයේ එන කරුණුවලින් බොහොවක් අභිධර්ම පිටකයේ ඇති කරුණු ම ය. එහෙත් එහි ඒ ධර්ම අභිධර්ම පිටකයෙහි සේ විස්තර කර ද නැත. ක්‍ර‍මානුකූලව විභාග කර ද නැත. පැහැදිලි කර ද නැත. එබැවින් බුදු සමය පිළිබඳ සම්පූර්ණ දැනුමක් නිරවුල් දැනුමක් සූත්‍ර පිටකය පමණක් උගෙනීමෙන් නො ලැබිය හැකිය. නිරවුල් ලෙස දහම් දෙසිය හැකි ධර්ම කථිකයකු වීමට නම් අභිධර්මය උගත යුතු ම ය. ධර්මදේශනයක වරද නිවරද සොයා ගත හැකි වීමට, ඇදකුද සොයා ගත හැකි වීමට, අඩු වැඩි කම් සොයා ගත හැකි වීමට ඇත්තා වූ නූල ද ලඹය ද මට්ටම් ලෑල්ල ද කෝදු ලීය ද අභිධර්ම පිටකය ය. අභිධර්මය නො දැන කරන ධර්මදේශනය දික් නූල පාවිච්චි නො කොට ලඹය පාවිච්චි නො කොට ලෑල්ල පාවිච්චි නො කොට කෝදු ලීය පාවිච්චි නො කොට තනන ගෘහයක් වැනි ය.
ඇතැමෙක් “අභිධර්ම පිටකය බුද්ධ දේශිතයක් නොවේ ය, එය පසු කාලයේ දී යම් කිසිවකු විසින් ඇති කරන ලද්දක් ය, ප්‍ර‍ථම ධර්ම සංගීතියේ දී එය සංගායනා නො කරන ලද්දේ ය” යි කියති. එය ඔවුන්ගේ මති මාත්‍රයෙකි. අභිධර්ම පිටකය අබුද්ධ දේශිතයකැයි කියන්නවුන්, බුදුගොස් හිමියන් අටුවා ලියන්නට ද කලින් විසූ බව අත්ථසාලිනී නම් වූ විජම් අටුවාවෙන් පෙනේ. බුදුගොස් මා හිමියන් විසින් ඔවුන්ගේ ඒ වාදය ගැන දීර්ඝ විවේචනයක් කොට එසේ කියන්නවුන් තද ප්‍ර‍හාරයකට ද ලක්කොට තිබේ. අත්ථසාලිනියේ නිදාන කථාව බලනු.
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් සම්‍යක් සම්බෝධි සමධිගමයෙන් සිවුවන සතියෙහි රතනඝරයෙහි වැඩ සිට අභිධර්ම පිටකය සම්මර්ශනය කළ බව බුදු සස්නෙහි අතිප්‍ර‍සිද්ධ කරුණකි. ඒ බව අභිධර්ම පොත්වල පමණක් නොව සූත්‍ර විනය අටුවා පොත්වල ද දක්වා තිබේ.
“චතුත්ථෙ සත්තාහෙ බොධිතො පච්ඡිමුත්තරදිසාභාගෙ දෙවතා රතනඝරං මාපයිංසු. තත්ථ පල්ලංකෙන නිසීදිත්වා අභිධම්මපිටකං විචිනන්තො සත්තාහං වීතිනාමෙසි. තං ඨානං රතනඝරචෙතියං නාම ජාතං” මේ බුද්ධවංස අටුවාවෙහි ඒ කාරණය දක්වන පාඨය ය.
“තතො පච්සඡිමදිසාභාගෙ දෙවතා රතනඝරං මාපයිංසු. තත්ථ පල්ලංකෙන නිසීදිත්වා අභිධම්ම පිටකං විසේසතො චෙත්ථ අනන්ත නය සමන්ත පට්ඨානං විචිනන්තො සත්තාහං වීතිනාමෙසි. තං ඨානං රතනඝරං චෙතියං නාම ජාතං” මේ සමන්තපාසාදිකා නම් වූ විනය අටුවාවෙහි ඒ කාරණය දැක්වූ පාඨය ය.
අභිධර්ම ප්‍ර‍කරණයන් අතුරෙනුදු අනන්ත නය සමන්වාගත ප්‍ර‍ස්ථාන මහා ප්‍ර‍කරණය විශේෂයෙන් ඥාන වර්ධනය කරන්නා වූ, ඥානය ප්‍ර‍සන්න කරන්නා වූ, ඥානය තියුණු කරන්නා වූ ප්‍ර‍කරණයෙකි. තථාගතයන් වහන්සේ බෝධි මූලයේ දී සව් කෙලෙසුන් නසා බුදු වූයේ වී නමුදු සම්බුද්ධත්වයට පැමිණි පළමුවන දෙවන තුන්වන සති වලදී නීල පීතාදි රශ්මීහු නො නික්මුණාහුය. සතරවන සතියෙහි රතන ඝරයෙහි වැඩහිඳ ධම්මසංගණියේ පටන් ක්‍ර‍මයෙන් අභිධර්ම ප්‍ර‍කරණයන් මෙනෙහි කරමින් ගොස් තථාගත ඥානය ප්‍ර‍ස්ථාන මහා ප්‍ර‍කරණයට බස්වා එය මෙනෙහි කරන්නට පටන්ගත් කල්හි ඒ අනන්ත නය සමන්වාගත මහා ප්‍ර‍කරණයෙහි උන් වහන්සේ ගේ ඥානයට රිසි සේ හැසිරෙන්නට ලැබීමෙන් එය අතිශයින් ප්‍ර‍සන්න විය. ඥානය ප්‍ර‍සන්න වනු සමග ම තත් සම්ප්‍ර‍යුක්ත කාමාවචර මහාක්‍රියා චිත්තය ද තත් සම්ප්‍ර‍යුක්ත අන්‍ය චෛතසිකයෝ ද ප්‍ර‍සන්න වූහ. ප්‍ර‍සන්න චිත්තයට නිඃශ්‍ර‍ය වන හෘදය වස්තුව ද ප්‍ර‍සන්න විය. අතිප්‍ර‍සන්න වූ චිත්තයෙන් උපදවන චිත්තජ රූපයෝ ද චිත්තය සේ ම ප්‍ර‍සන්න වූහ. ප්‍ර‍සන්න චිත්තජ රූපයන්ගේ ස්පර්ශයෙන් තථාගතයන් වහන්සේගේ සකල ශරීරය ම ප්‍ර‍සන්න විය. ප්‍ර‍සන්න වූ තථාගත ශරීරයේ ඒ ඒ තැන්වලින් නීල පීත ලෝහිතාවදාත මාඤ්ජිෂ්ඨ ප්‍ර‍භාස්වර සංඛ්‍යාත ෂඩ්වර්ණය ඇති ආලෝක ධාරාවෝ අධිෂ්ඨානාදි ක්‍රියාවක් නැතිව ම ලෝකය ඒකාලෝක කෙරෙමින් නික්මෙන්නට පටන් ගත්හ. තථාගත ශරීරයෙහි කේශාදි නීලවර්ණ ස්ථානයන්ගෙන් නීලරශ්මි ධාරාවෝ නික්මුණාහු ය. සම ආදි පීතවර්ණ ස්ථානයන්ගෙන් පීත වර්ණ රශ්මිධාරාවෝ නික්මුණාහුය. ලේ ආදි රක්ත වර්ණ ස්ථානයන්ගෙන් ලෝහිත රශ්මීහු නික්මුණාහුය. දන්තාදි ශ්වේතවර්ණ ස්ථානයන්ගෙන් අවදාත රශ්මීහු නික්මුණාහුය. ශරීරයේ ඒ ඒ තැන්වලින් මාඤ්ජිෂ්ඨ ප්‍ර‍භාස්වර රශ්මීහු ද නික්මුණාහු ය. එදින පටන් තථාගත ශරීරයෙන් අසූරියනක් තැන පැතිරෙන රශ්මියක් සැම කල්හි ම විහිදෙන්ට පටන් ගත්තේ ය.
අති දීර්ඝ කාලයක් මුළුල්ලෙහි රැස් කළ පාරමිතා කුශල බලයෙන් ලත් තථාගතයන් වහන්සේගේ අතිශයින් තීක්ෂණ වූ ඥානය පාරමිතා ධර්ම විෂයෙහි අතිවේගයෙන් ගමන් කෙළේය. එබැවින් ඒ සතියෙහි සම්මර්ෂණය කරන ලද ධර්මය මෙතෙකැයි පමණ නො කළ හැකිය. අතිදීර්ඝ වූ ඒ අභිධර්මය වචනවලට නඟා දේශනය කරත හොත් වර්ෂ සියයකින් වුව ද දහසකින් ලක්ෂයකින් වුව ද නො නිම කළ හැකි බව:
“සත්ථා පන එවං සත්තාහං මනසා චින්තික ධම්මං වචීභෙදං කත්වා දෙසෙන්තො වස්ස සතෙනපි වස්ස සහස්සෙනපි වස්ස සතසහස්සෙනපි මත්ථකං පාපෙත්වා දෙසෙතුං සක්කොතීති න වත්තබ්බං.”
යනුවෙන් අත්ථසාලිනී නම් වූ විජම් අටුවාවේ දක්වා තිබේ.
සතර වන සතියෙහි සිතින් සිතූ ඒ අතිදීර්ඝ අභිධර්මය තථාගතයන් වහන්සේ සම්‍යක් සම්බෝධි සමධිගමයෙන් සත්වන වර්ෂයෙහි තීර්ථකයන් ගේ මාන මර්දනය පිණිස සැවැත් නුවර සමීපයෙහි කණ්ඩම්බ නම් වෘක්ෂමූලයෙහි යමක ප්‍රාතිහාර්ය දක්වා අතීත බුදුවරයන්ගේ චාරිත්‍ර‍යට අනුව තව්තිසා දෙව් ලොවට වැඩ වදාරා එහි පාරිච්ඡත්තක නම් වූ දිව්‍ය වෘක්ෂ මූලයෙහි පිහිටි පාණ්ඩුකම්බල නම් වූ දිව්‍ය ශෛලාසනය මත උදාගිර මුදුනට පත් හිරු මඩල සේ බුදුරැස් විහිදුවමින් වැඩ සිට, දසදහසක් සක්වළින් පැමිණි දිව්‍ය බ්‍ර‍හ්ම සමූහයා මධ්‍යයෙහි මාතෘ දිව්‍ය පුත්‍ර‍යා ප්‍ර‍ධාන කොට දේව ගණයා අමතා “කුසලා ධම්මා, අකුසලා ධම්මා, අව්‍යාකතා ධම්මා” යනාදීන් තෙමසකින් දේශනය කොට නිම කළ හැකි පමණට හකුළුවා දේශනය කළ සේක.
පර්වතයකින් ගඟක් ගලා බස්නාක් මෙන් තුන් මසක් මුළුල්ලෙහි නොනවත්වා ම අතිසීඝ්‍රයෙන් කළ ඒ අභිධර්ම දේශනය ද ඉතා දීර්ඝය. එපමණ දීර්ඝ දේශනයක් භික්ෂූන් වහන්සේලාට නූගත හැකිය. නො දැරිය හැකිය. දෙව්ලොව අභිධර්ම දේශනය කරන්නා වූ තථාගතයන් වහන්සේ දේශනය නො නැවතී පවතිනු සඳහා ඒ අසුන මත බුදුරුවක් මවා ඒ බුදුරුව මෙතෙක් ධර්මය දේශනය කෙරෙත්වා යි ඉටා ආහාර වැළඳීම් ආදිය පිණිස දිනපතා මිනිස් ලොවට වඩනා සේක. ඒ බව ඇතැම් දෙවි කෙනෙක් දනිති. ඇතැම් දෙවි කෙනෙක් නො දනිති. මිනිස් ලොවට වඩනා වූ තථාගතයන් වහන්සේ උතුරුකුරු දිවයිනෙන් පිඬු සිඟා ගෙන අනවතප්ත විල් තෙරට වැඩ එහිදී දන් වළඳා දිවා විහරණය පිණිස සඳුන් වනයට වඩනා සේක. දම් සෙනෙවි සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේ ද දිනපතා තථාගතයන් වහන්සේ දක්නට එතැනට වඩනා සේක. තථාගතයන් වහන්සේ ඒ ඒ දිනයෙහි දෙසූ අභිධර්මය වෙරළ තීරයෙහි සිට අත දිගු කොට මහ සයුර දක්වන්නාක් මෙන් ඉතා කොටින් වචන ස්වල්පයකින් දේශනය කරන සේක. සිවුපිළිසිඹියාපත් ඒ මහ රහතන් වහන්සේ තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අති සංක්‍ෂෙපයෙන් දේශනය කළ ඒ ධර්මය නය සියයෙන් නය දහසින් නය දස දහසින් අවබෝධ කර ගැනීමට සමත් වන සේක. උන්වහන්සේ බුදුන් වහන්සේගෙන් උගන්නා වූ ඒ අභිධර්මය භික්ෂූන්ට උගෙනීමට දැරීමට ප්රමාණ වන සැටියට මඳක් විස්තර කර ඒ ඒ දිනවලදී ම තමන් වහන්සේගේ අතවැසි භික්ෂූන් පන්සියයකට උගැන්වූ සේක. ඒ භික්ෂූන් පන්සිය දෙනා වහන්සේ බුදුන් වහන්සේගේ අභිධර්ම දේශනය නිමවනු සමග ම ආභිධර්මිකයෝ වූහ. අද පවත්නා අභිධර්ම පිටකය දම් සෙනෙවි සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේ විසින් උගැන්වූ ඒ අභිධර්මය ය. එය තථාගතයන් වහන්සේගෙන් ලත් නය අනුව තථාගතයන් වහන්සේගේ අදහසට අනුව උගන්වන ලද්දක් බැවින් සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේ විසින් උගන්වන ලද්දක් වුව ද බුද්ධ දේශනය සැටියට ම පිළිගනු ලැබේ.
ප්‍ර‍ථම ධර්ම සංගායනයේ දී අභිධර්ම පිටකයක් නො තිබුණැයි ඇතැමුන් කියතත්, විනය පිටකයට අයත් චුල්ලවග්ග පාළියෙහි ප්‍ර‍ථම ධර්මසංගායනය විස්තර කරන පඤ්චසතික ඛන්ධකයෙහි-
“උපාලිං විනයං පුච්ඡි - සුත්තන්තානන්ද පණ්ඩිතං
පිටකං තීණි සංගීතිං - අකංසු ජිනසාවකා” යි
පිටකත්‍ර‍යක් සංගායනය කළ බව දක්වා තිබේ. අභිධර්ම පිටකය එකල නො පැවතියේ නම් තුන් පිටකයක් වීමට අභිධර්ම පිටකයෙන් අන්‍ය තවත් පිටකයක් තිබිය යුතුය. සූත්‍ර පිටකය, විනය පිටකය, අභිධර්ම පිටකය යන මේ තුන් පිටකය හැර තවත් පිටකයක් නැති බැවින් අභිධර්ම පිටකය ද සූත්‍ර, විනය පිටක දෙක මෙන් ම බුද්ධ කාලයේ පටන් ම පැවතුන බව කිය යුතු ය. ප්‍ර‍ථම සංගීති සමයයෙහි අභිධර්ම පිටකය නො තිබිණැයි කීම ප්‍ර‍තිෂ්ඨා විරහිත හිස් කියුමක් බව ද දත යුතුය.
ප්‍ර‍ථම ධර්ම සංගීති සමයේ දී උපාලි මහ තෙරුන් වහන්සේට විනය පිටකයත්, ආනන්ද ස්ථවිරයන් වහන්සේට දීර්ඝ නිකායත්, සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේගේ ශිෂ්‍යයනට මජ්ඣිම නිකායත්, මහ කසුප් තෙරුන් වහන්සේට සංයුක්ත නිකායත්, අනුරුද්ධ මහ තෙරුන් වහන්සේට අංගුත්තර නිකායත් භාර කළ බව සුමංගල විලාසනී නම් වූ දීඝනිකායට්ඨ කථා නිදානයේ සංගීති කථාවෙහි දක්වා තිබේ. අභිධර්ම පිටකය යම් කිසිවකුට භාර කළ බවක් එහි සඳහන් නොවේ. අභිධර්ම පිටකය භාර කළ කෙනකු එහි සඳහන් කර නැත්තේ අභිධර්ම පිටකය සංගායනා නො කළ නිසා යයි කියති. අභිධර්ම පිටකය යම් කිසිවකුට භාර කළ බව එහි සඳහන් නැත ද අභිධර්ම පිටකය සංගායනා කළ බව එහි පැහැදිලි ලෙස ම දක්වා තිබේ.
“තතො අනන්තරං
ධම්මසංගණී විභංගඤ්ච - කථාවත්ථු ච පුග්ගලං
ධාතු යමක පට්ඨානං - අභිධම්මොති වුච්චතී ති
එවං සංවණ්ණිතං සුඛුමඤාණගොචරං තන්තිං සංගායිත්වා ඉදං අභිධම්මපිටකං නාමාති වත්වා පඤ්චඅරහන්තසතානි සජ්ඣායමකංසු. වුත්තනයෙනෙව පඨවි කම්පො අහොසි.”
මේ සුමංගල විලාසිනියෙහි අභිධර්මය සංගායනය කළ අයුරු දැක් වූ පාඨය ය. මෙතරම් පැහැදිලි ලෙස කියා තිබෙන අභිධර්ම සංගායනය භාර කළ කෙනකු නො දැක්වෙන පමණින් ප්‍ර‍තික්ෂේප කිරීමට කිසි යුක්තියක් නැත. ඒ ඒ තෙරුන් වහන්සේලාට ඒ ඒ පොත් භාර කළ බව කියා තිබෙන්නේ සුමංගල විලාසිනියේ සංගීති කථාවේ පමණකි. අත්ථසාලිනියේ හා විනය අටුවාවෙහි ද චුල්ලවග්ග පාළියෙහි ද එන සංගීති කථාවල කාහටවත් පොත් භාර දුන් බවක් සඳහන් වී නැත. එ බැවින් ඒ භාරදීම එ තරම් සැලකිය යුතු කරුණක් වශයෙන් නො සැලකිය හැකිය. අභිධර්ම පිටකය සංගායනය කළ බව සංගායනය දක්වන සැම පොතක ම කියා තිබේ. එබැවින් සංගායනය කරන කාලයේ අභිධර්ම පිටකයක් නො පැවැත්තේ ය යනු පිහිටක් නැති කථාවක් බව දත යුතු ය.
“බුදුන් වහන්සේ විසින් අභිධර්ම පිටකය දේශනය කරන ලදුයේ දෙවියන්ට ය. එය මිනිසුන්ට වුවමනා ධර්මයක් නොවේය” යි ද ඇතැම්හු කියති. දෙවියනට පමණක් නොව මිනිසුන්ටත් අභිධර්මය දේශනය කළ සැටි ඉහත කියන ලදී. දෙවියන්ට හා මිනිසුන්ට වෙන වෙනම නිවන් දෙකක් නැත්තේ ය. සැමට ම ඇත්තේ එක ම නිවනය. සැම දෙනා විසින් ම ඒ නිවනට පැමිණිය යුත්තේ ඒ නිවන ලැබිය යුත්තේ චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය අවබෝධ කර ගැනීමෙනි. එයට අන් මගක් නැත්තේ ය. බුදුන් වහන්සේ දහම් දෙසනුයේ සත්ත්වයනට ඒ චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය අවබෝධ කරවීම පිණිස ය. දෙව් මිනිස් කාහටත් ඇත්තේ එක ම නිවන බැවින් සෑම දෙනා විසින් ම එය ලැබිය යුත්තේ ද එක ම ක්‍ර‍මයෙන් නිසා දෙවියන්ට වෙන ම ධර්මයකුත් මිනිසුන්ට වෙන ම ධර්මයකුත් නැත. තථාගතයන් වහන්සේගේ සකල ධර්මය දෙවි මිනිස් සැමට ම සාධාරණය. එබැවින් අභිධර්මය දෙවියනට මිස මිනිසුන්ට වුවමනා නැත යයි කීම නො දැනීමෙන් කියන්නක් බව දත යුතුය.
චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය අවබෝධ කර ගැනීමට දැනට ඇත්තාවූ ඉතා ම හොඳ ක්‍ර‍මය අභිධර්ම පිටකය උගෙනීම ය. සූත්‍ර පිටකයේ සූත්‍ර‍වල තිබෙන කරුණු කෙනකුට චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය පිළිබඳ සෑහෙන අවබෝධයක් ඇතිකර ගැනීමට ප්රමාණ නොවේ. අහස් යානය ගැන එය ගිගුම් දෙමින් අහස්හි ගමන් කරනු දක්නා ගැමියෝ ද දනිති. එය පදවන ඇදුරෝ ද දනිති. සූත්‍ර ධර්ම ඇසීමෙන් කියවීමෙන් චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍ය දැන ගන්නා තැනැත්තන්ගේ එය පිළිබඳ දැනුම අහස් යානය ගැන ගැමියන්ට ඇති දැනුම වැනිය. අභිධර්ම පිටකය උගෙන චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය දැනගන්නහුගේ දැනුම අහස්යානය පදවන ඇදුරකුට එය ගැන ඇති දැනුම වැනිය. චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය පිළිබඳ වූ පරිපූර්ණ දැනුමකින් මිස මඳ දැනුමකින් මග ඵල ලබා නිවන් නොදැකිය හැකිය. එබැවින් නිවන් දකිනු රිසියන් විසින් තරමක් දුරටවත් අභිධර්මය උගත යුතුය. එසේ කරන තැනැත්තා ම බුදු සස්නෙන් ලැබිය යුතු උසස් ප්‍රයෝජන ලබන්නේ ය.
මහාසමය සුත්තේ ච අථෝ මංගලසුත්තකෙ,
සමචිත්තේ රාහුලේවාදේ ධම්මචක්කේ පරාභවෙ
දෙවතා සමිති තත්ත අප්පමෙය්‍යා අනප්පිකා
ධම්මාභිසමයො චෙත්ථ ගණනාථෝ අසංඛියා
මහාසමය සූත්‍ර‍ය, මංගල සූත්‍ර‍ය, රාහුලෝවාද සූත්‍ර‍ය, ධර්මචක්‍ර සූත්‍ර‍ය, පරාභව සූත්‍ර‍ය යන මේ සූත්‍ර ධර්මයන් අසා ගණනින් අප්‍ර‍මාණ සත්ත්ව සමූහයකට ධර්මාභිසමය වූ බව මෙයින් දැක්වේ. තවත් නොයෙක් තැන්වල ද සූත්‍ර ධර්ම ඇසීමෙන් බොහෝ සත්ත්වයින් නිවන් දුටු බව පොත් පත් හි දක්වා තිබේ. එසේ දක්වා තිබෙන්නේ ඒ ඒ සූත්‍ර‍යට අයත් ඒ වචන ටික ඇසීමෙන් ම ඒ සත්ත්වයනට ධර්මාභිසමය වූ නිසා නොවේ. ඒවායින් කියනුයේ ඒ ඒ සූත්‍ර‍ය දේශනා කළ අවස්ථාවෙහි ඒ ඒ සත්ත්වයනට ධර්මාභිසමය වූ බවය. තථාගතයන් වහන්සේගේ එක් එක් ධර්ම දේශනයක් ඉතා දිග ය.
“බුද්ධානං හි භත්තානුමොදන කාලෙපි ථෝකං වඩ්ඪෙත්වා අනුමෝදෙන්තානං දෙසනා දීඝමජ්ඣිම නිකායප්පමාණං හොති. පච්ජාභත්තං පන සම්පත්තපරියාය ධම්මං දෙසෙන්තානං දේසනා සංයුත්ත අංගුත්තරික ද්වෙ මහා නිකායප්පමාණා හොති.”
“භත්තානුමෝදන කාලයේ දී මඳක් වැඩි කොට අනුමෝදනා කරන බුදුන් වහන්සේගේ දේශනය දීර්ඝ මජ්ඣිම දෙනිකාය පමණ වේ. පසු බත් කාලයේ පැමිණි පිරිසට දහම් දෙසන්නා වූ බුදුන් වහන්සේගේ දේශනය සංයුක්ත අංගුත්තරික මහා නිකාය දෙක පමණ වේය” යනු එහි තේරුමයි.
සූත්‍ර පිටකයට අයත් නිකායන් අතුරෙන් දීඝනිකායෙහි දීර්ඝ සූත්‍ර දෙතිසක් ඇත්තේ ය. මජ්ඣිම නිකායෙහි මධ්‍ය ප්රමාණ සූත්‍ර එකසිය පනස් දෙකක් ඇත්තේ ය. අංගුත්තර නිකායෙහි සූත්‍ර නව දහස් පන්සිය සත් පනසක් ඇත්තේ ය. සංයුක්ත නිකායෙහි සූත්‍ර සත් දහස් සත්සිය දෙසැටක් ඇත්තේ ය. සංයුක්ත අංගුත්තර නිකාය දෙක පමණට දික් වන තථාගතයන් වහන්සේගේ එක් ධර්ම දේශනයක් සූත්‍ර ප්‍ර‍මාණයෙන් කියත හොත් සූත්‍ර (17319) සතළොස් දහස් තුන්සිය දහ නවයක් පමණ දික් බව කිය යුතුය.
ධර්මදේශනයකදී තථාගතයන් වහන්සේ දානකථාවය, ශීල කථාවය, ස්වර්ග කථාවය, කාමයන්ගේ ආදීනවය ය, කාමයන්ගේ ලාමක බව ය, කාමයන්ගේ කිලිටි බව ය, කාමයන් ගෙන් වෙන්වීමේ අනුසසය යන මේවා ප්‍ර‍කාශ කොට අවසානයේ දී සාමුක්කංසික චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය දේශනය ද කරන සේක. සූත්‍ර දහස් ගණනක් පමණ දික් වූ ඒ දීර්ඝ දේශනයට, චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය ජනයාට අවබෝධ කර ගැනීමට සෑහෙන තරමට කරුණු ඇතුළු වන්නේ ය. එබැවින් ඒ දීර්ඝ දේශනය අසා බොහෝ සත්ත්වයෝ ධර්මාවබෝධය කොට ගෙන සෝවාන් ආදී මාර්ග ඵලවලට පැමිණ නිවන් දකිති. තථාගතයන් වහන්සේගේ ඒ දීර්ඝ දේශනය අද කිසි පොත පතක නැත්තේ ය. දැනට ඇති කිසිම සූත්‍ර ධර්මයක නාමරූප ධර්ම ගැන ද චතුරාර්‍ය්‍ය සත්‍යය ගැන ද සෑහෙන විස්තරයක් නැත්තේ ය. සූත්‍ර පිටකයට අයත් පොත්වල ඇති සූත්‍ර‍වල එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැත්තේ ය. එක සූත්‍ර‍යක කියවුණු කරුණ සමහර විට තවත් සූත්‍ර සියයක ඇත්තේය. එබැවින් සූත්‍ර පිටකය මහත් වී තිබෙන තරමට එය කරුණු වලින් මහත් වි නැත. දැනට ඇත්තාවූ තථාගතයන් වහන්සේ ගේ එක ම දීර්ඝ දේශනය අභිධර්ම පිටකය ය. අභිධර්ම පිටකය ප්‍ර‍කරණ වශයෙන් සතක් වුව ද ධර්ම ප්‍ර‍මාණයෙන් සූත්‍ර පිටකයට ද විනය පිටකයට ද වඩා මහත් ය. විනය පිටකයෙහි ඇත්තේ ධර්මස්කන්ධ විසි එක් දහසෙකි. සූත්‍ර පිටකයෙහි ඇත්තේ ද ධර්මස්කන්ධ විසි එක් දහස ම ය. අභිධර්ම පිටකයෙහි ධර්මස්කන්ධ දෙසාලිස් දහසෙකි. සුවාසූ දහසක් ධර්මස්කන්ධයන් ගෙන් බාගයක් අභිධර්ම පිටකය ය. ඒ අභිධර්ම පිටකය එකිනෙකට සම්බන්ධය ඇති බැවින් එක් සූත්‍ර‍යක් වැනිය. එහි ක්‍ර‍මානුකූලව ධර්මය විස්තර වන්නේ ය. ඒ අභිධර්ම පිටකය බුද්ධදේශනයක් වුවත් නොවූවත් ධර්මය ගැන මනා අවබෝධයක් ඇති කර ගත හැකි වීමට ඇති එක ම ක්‍ර‍මය ඒ අභිධර්ම පිටකය උගෙනීම ය. ධර්මසංගණී ප්‍ර‍කරණය, විභංග ප්‍ර‍කරණය, ධාතුකථා ප්‍ර‍කරණය, පුද්ගල ප්‍ර‍ඥප්ති ප්‍ර‍කරණය, කථාවස්තු ප්‍ර‍කරණය, යමක ප්‍ර‍කරණය, ප්‍ර‍ස්ථාන ප්‍ර‍කරණය යි අභිධර්ම පිටකයේ ප්‍ර‍කරණ සතකි. ඒ සප්ත ප්‍ර‍කරණයන් අතුරෙන් ධර්මසංගණී මාතෘකාවය. ධාතුකථා ප්‍ර‍කරණය, යමක ප්‍ර‍කරණය යන මේවා කට පාඩමෙන් ම උගත යුතු පොත් ය. ඒ පොත් බුරුමයේ උගන්වන්නේ රාත්‍රියේ අන්ධකාරයේ ය. අභිධර්මය උගැන්වීමේ ආකාරයෙන් දිවාවාචනය, රාත්‍රීවාචනය යයි දෙකකට බෙදා තිබේ. ඉහත කී කට පාඩමෙන් උගත යුතු පොත් රාත්‍රිවාචනය ය. ඉතිරි අභිධර්ම පොත් දිවාවාචනය ය.
අභිධර්ම රාත්‍රිවාචනය කුඩා අය බාලාවතාර සිදත්සඟරාදිය පාඩම් කරන්නාක් මෙන් අමාරුවෙන් පාඩම් කළ යුත්තක් නොවේ. එසේ පාඩම් කරන්නට ගියහොත් මුළු ජීවිත කාලයත් එයට මඳ වේ. අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හය ආදි පොත් ක්‍ර‍මානුකූලව උගත් ශිෂ්‍යයාහට ගුරුවරයා විසින් කරුණු පහදා දුන් කල්හි රාත්‍රීවාචනය තමාට යොදා ගෙන කිය හැකි වන්නේ ය. අභිධර්මය උගෙනීම යයි කියනුයේ පොත් බැලීම නොව ඒ ප්‍ර‍කරණ පාළි වශයෙන් හා ස්වරූපාර්ථ වශයෙන් ද අවබෝධයෙන් තමාට යොදා කිය හැකි වන පරිදි දැනුම ඇති කර ගැනීමය.
අභිධර්ම ප්‍ර‍කරණවලට බැස ගෙන ඒවා උගත හැකිවීමට පළමුවෙන් කොටින් අභිධර්මය උගත යුතුය. එසේ නො කොට සප්ත ප්‍ර‍කරණයට අයත් පොත්වලින් ම අභිධර්මය උගෙනීම දුෂ්කරය. එබැවින් අභිධර්ම පිටකයට බැස ගැනීමට බලාපොරොත්තු වන්නවුන්ට පටන් ගැනීමේ දී උගෙනීමට පෞරාණික ධර්මධරයන් වහන්සේලා විසින් අභිධර්ම ග්‍ර‍න්ථ නිපදවා තිබේ. අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හය, අභිධර්මාවතාරය, නාමරූප පරිච්ඡේදය, පරමාර්ථ විනිශ්චය, නාමරූප සමාසය යන මේ පොත් ඒ සඳහා විරචිත ඒවාය. ඒ පොත්වලින් අභිධර්මය උගන්නවුන් අතර වඩා ප්‍ර‍සිද්ධියට පැමිණ තිබෙන්නේ අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හය ය. අන් සියල්ලට ම වඩා උගෙනීමට හොඳ පොත සැටියට පිළිගෙන තිබෙන්නේ ද එය ය. එබැවින් සන්න ටීකාදි පරිවාර ග්‍ර‍න්ථ රාශියක් එයට තිබේ. එ පමණ පරිවාර ග්‍ර‍න්ථ ඇති අන්‍ය බෞද්ධ ග්‍ර‍න්ථයන් නැති තරම්ය. මෑත කාලයේ දී අභිධර්මය උගෙනීම සඳහා හෙළබසින් පිළියෙළ කර තිබෙන ග්‍ර‍න්ථ රාශියක් ද ඇත්තේ ය. ඒවා කර තිබෙන්නේ ද අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හය අනුව ම ය. එබැවින් ඒවා ද අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හයේ පරිවාර ග්‍ර‍න්ථ සැටියට ම සැලකිය හැකිය.
“අභිධර්මයේ මූලික කරුණු” නමැති මේ පොත අප විසින් සම්පාදනය කරන ලද්දේ මෙයින් ම අභිධර්මය උගෙනීමට නොවේ. පරමාර්ථධර්ම අතිසූක්ෂම බැවින් දුරවබෝධය. එබැවින් පොතපත කියවීමෙන් හා ගුරුන් ගෙන් ඇසීමෙන් ද ඒ ධර්මය උගන්නා තැනැත්තන්ට නොයෙක් විට වැරදි හැඟීම් ඇති වෙයි. වැරදි හැඟීම් ඇතිවීම යයි කියනුයේ පරමාර්ථ ධර්ම වැරදි ලෙස තේරුම් ගැනීමය. මෙකල අභිධර්මය උගෙන ගෙන සිටින අය අතර ද බොහෝ දෙනා ඇතැම් කරුණු වරදවා තේරුම් කරගෙන සිටින බව ඔවුන්ගේ කථා වලින් ද ඇතැම් ලියවිලි වලින් ද අපට පෙනිණ. අපට මේ පොත ලිවීමේ අදහස පහළ වූයේ ද එහෙයිනි. වැරදි හැඟීම් ඇති වීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව වචනවල අවුලය. දැන් තිබෙන පරමාර්ථ ධර්ම දක්වන පොත් සියල්ල ම වාගේ සම්පාදනය වී තිබෙන්නේ වචන ප්‍ර‍ධාන කර ගෙනය. වචනය විග්‍ර‍හ කොට වචනයට අනුව ම ධර්මය තේරුම් කරන්නට ඒ ගත් කරුවන් උත්සාහ කර තිබේ. විග්‍ර‍හ කොට වචනය වර්ණනා කිරීම් වශයෙන් කරන ධර්ම විවරණයෙන් ඒ ඒ ධර්මය තේරුම් ගැනීම අපහසුය. ධර්ම උගනුවන්ට වැරදි හැඟීම් ඇති වීමට වචන වර්ණනා කිරීම් වශයෙන් ධර්මය දැක්වීම ද එක් හේතුවකි. එබැවින් අප විසින් ඒ ක්‍ර‍මය නොගෙන ධර්මය ම ප්‍ර‍ධාන කර ගෙන ධර්මය විවරණය කිරීම් වශයෙන් මේ ග්‍ර‍න්ථය සම්පාදනය කරන ලදී. අභිධර්මය උගන්නකුට වඩාම පිරිසිදු දැනුමක් වුවමනා වන්නේ අභිධර්මයේ මෞලික කරුණු ගැනය. එබැවින් ඒ කරුණු ගැන දැනුම පිරිසිදු කර ගැනීමට උපකාර වීමේ අදහසින් ශක්ති පමණින් මේ පොත සම්පාදනය කරන ලදී.
අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හය ආදි පොත්වලින් අභිධර්මය උගන්නා වූ ද, උගත්තා වූ ද, අභිධර්මය උගන්වන්නා වූ ද කාහටත් මෙයින් මහත් ප්‍රයේජනයක් වනු ඇතය යනු අපගේ විශ්වාසය ය.
චිරං තිට්ඨතු සද්ධම්මො
මීට - ශාසනස්ථිතිකාමී,
රේරුකානේ චන්දවිමල මහා ස්ථවිර.
2495 (1951) අගෝස්තු මස 01 වැනි දින.
පොකුණුවිට - ශ්‍රී විනයාලංකාරාමයේදී ය.
නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මා සම්බුද්ධස්ස
අතට ගත් වීදුරු බෝලයක ඇතුළ පිට දෙක දක්නාක් මෙන් සකල ලෝකයේ ඇතුළ පිට දෙක දැකීමෙන් හා වර්තමානය පමණක් නොව අතීතානාගත දෙක ද දැකීමෙහි සමත් වූ සකලක්ලේශ මලාපගමනයෙන් පරම නිර්මල වූ, පරම සුන්දර වූ ඥානයෙන් යුක්ත වූ සම්‍යක් සම්බුද්ධයන් වහන්සේ විසින් අවිද්‍යාවෙන් අන්ධව දුකින් දුකට පත් වෙමින් සසර සැරිසරන අසරණ සත්ත්ව සමූහයා කෙරෙහි පතළා වූ මහා කරුණාවෙන් ඔවුනට නිවන් මග දැක්වීම් වශයෙන් පන්සාලිස් වසක් මුළුල්ලෙහි පවත්වන ලද දේශනය වනාහි ධර්ම විනය වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වන්නේ ය.
එහි විනය යනු ඒ තථාගතයන් වහන්සේගේ ශ්‍ර‍මණ ශ්‍රාවකයන් වහන්සේලාගේ ප්‍ර‍තිපත්ති ක්‍ර‍මය දක්වන්නා වූ දේශනය ය. පෘථිවි වෘක්ෂ පර්වතාදි සංස්කාරයන් ගේ හා මනුෂ්‍ය දේව බ්‍ර‍හ්මාදි සත්ත්වයන්ගේ ද තත්ත්වය ස්කන්ධාදි වශයෙන් අනේකාකාරයෙන් විභාග කොට දක්වන්නාවූ ද, නැවත නැවත ජාතියෙන් ජාතියෙහි සත්ත්වයාගේ උත්පත්තිය සිදුවන සැටි දක්වන්නාවූ ද, සත්ත්වයාට සැප දුක් ලැබෙන සැටි දක්වන්නා වූ ද, පරම සුන්දර ලෝකෝත්තර නිර්වාණ ධාතුව දක්වන්නාවූ ද, ඒ නිවනට පැමිණෙන සැටි දක්වන්නාවූ ද, දේශනය ධර්ම නම් වේ. ඒ ධර්මයෙහි ද සූත්‍ර පිටකය අභිධර්ම පිටකය යි කොටස් දෙකක් ඇත්තේ ය. එයින් අභිධර්ම පිටකය යනු ධම්මසංගණියය, විභංගයය, ධාතු කථාව ය, පුග්ගල පඤ්ඤත්තියය, කථාවත්ථුවය, යමකය ය, පට්ඨානය ය යන ප්‍ර‍කරණ සතය. ඒ සප්ත ප්‍ර‍කරණය වූ අභිධර්ම පිටකය එක පාඩමක් සේ එකිනෙකට සම්බන්ධය ඇත්තාවූ දීර්ඝ දේශනයකි. ඉහත කී ස්කන්ධාදි ධර්ම අඩුවක් නැතිව විස්තර වශයෙන් ක්‍ර‍මානුකූලව අභිධර්ම පිටකයෙහි දක්වා තිබේ. බුද්ධ ධර්මය පිළිබඳව මනා දැනුමක් ඇති කරගත හැකි වන්නේ අභිධර්ම පිටකය උගෙනීමෙනි. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ඒ ඒ ස්ථානවලදී ඒ ඒ පුද්ගලයන් හට සුදුසු පරිදි පවත්වන ලද කෙටි දේශනයෝ සූත්‍ර නම් වෙති. ඒ දේශනා සමූහයකට සූත්‍ර පිටකය යි කියනු ලැබේ. ඒ සූත්‍ර‍වල එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැත්තේය. කෙටි දේශනයකින් ඉහත කී කරුණු පිළිබඳ විස්තරයක් නොකළ හැකි බැවින් ලෝක තත්ත්වය මැනවින් විස්තර කරන සූත්‍ර‍යක් නැත්තේ ය. සූත්‍ර ධර්ම වනාහි වෛද්‍යවරයකු විසින් රෝගීන් පරීක්‍ෂා කර ඒ ඒ රෝගියාට සුදුසු හැටියට ලියන ලද බෙහෙත් සීට්ටු රැසක් වැනිය. අභිධර්ම පිටකය ඒ වෛද්‍යවරයා දැන සිටින වෛද්‍ය ශාස්ත්‍ර‍ය වැනිය. ක්‍ර‍මානුකූලව වෛද්‍ය ශාස්ත්‍ර‍ය උගෙනීමෙන් මිස බෙහෙත් සීට්ටු කියැවීමෙන් වෛද්‍යවරයකු නොවිය හැකි වන්නාක් මෙන් බෙහෙත් සීට්ටු රැසක් බඳු වූ සූත්‍ර පිටකය උගෙනීමෙන් බුද්ධ ධර්මය මනා කොට දන්නකු නොවිය හැකිය. හොඳ ධර්ම ධරයකු හොඳ ධර්ම කථිකයකු නොවිය හැකිය. අභිධර්මය නොදත් තැනැත්තාගේ ධර්ම ඥානය ද අවුල් ය. ධර්ම දේශනය ද අපරිශුද්ධය. එහි ඇති අවුල් එහි ඇති වරද ආභිධර්මිකයන්ට මිස සෙස්සන්ට නො දැනෙන්නේ ය. එබැවින් සෙස්සෝ ඒ අවුල් දෙසුමට ද පසස්නාහ. දේශකයා ද තමාගේ දේශනයෙහි තතු නොදන්නා බැවින් එය උසස් කොට සිතා සතුටු වන්නේ ය. සමහර විට තමා ගැන ආඩම්බර ද වන්නේය. අභිධර්මය දැන ගන්නා තෙක් ඒ වැරදි හැඟීම ඔහුගෙන් නො දුරුවන්නේ ය. අභිධර්මය නූගත් තැනැත්තාගේ ධර්ම දේශනය ගැන “අත්ථසාලිනි” නම් වූ අබිදම් අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා තිබේ.
“ආභිධම්මික භික්ඛු යෙව කිර ධම්මකථිකා නාම, අවසෙසා ධම්මං කථෙන්තාපි න ධම්මකථිකා. කස්මා? තෙ හි ධම්මං කථෙන්තා කම්මන්තරං විපාකන්තරං රූපාරූපරිච්ඡෙදං ධම්මන්තරං ආලෝලෙත්වා කථෙන්ති. ආභිධම්මිකා පන ධම්මන්තරං න ආලෝලෙන්ති. තස්මා ආභිධම්මිකො භික්ඛු ධම්මං කථෙතු වා මා වා පුච්ඡිත කාලෙ පන කථෙස්සතී ති සො යෙව ධම්ම කථිකො නාම හෝති.”
“ආභිධම්මික භික්ෂුහුම ධර්ම කථිකයෝ නම් වෙති. සෙස්සෝ දහම් දෙසන්නාහු ද ධර්ම කථිකයෝ නො වෙති. කුමක් හෙයින් ද යත්? ඔවුහු දහම් දෙසන්නාහු එක් කර්මයක් තවත් කර්මයක් හා අවුල් කොට ද එක් විපාකයක් තවත් විපාකයක් හා අවුල් කොට ද රූපාරූප දෙක අවුල් කොට ද එක් ධර්මයක් තවත් ධර්මයක් හා අවුල් කොට ද දහම් දෙසති. ආභිධම්මිකයෝ වනාහි ධර්මය අවුල් නො කෙරෙති. එබැවින් අභිධර්මය දන්නා භික්ෂුව බණ කියන්නේ හෝ වේවා නො කියන්නේ හෝ වේවා අනුන් විසින් ඇසූ විටෙක නො වරදවා කාරණය කියන බැවින් හෙතෙමේ ම ඒකාන්තයෙන් ධර්මකථිකයා නම් වේ” ය යනු එහි අදහසයි. කරුණු මෙසේ හෙයින් බුදු සමය නිරවුල් ලෙස දනු කැමති සැම දෙනා විසින් ම අභිධර්ම පිටකය උගත යුතුය.
අභිධර්මය ඉතා ගැඹුරු විද්‍යාවෙකි. එහි උගන්වන ධර්ම අතිශයින් සූක්ෂම ඒවා ය. කුඩා දේ මහත් කොට දක්වන කණ්නාඩි ආදි නවීන විද්‍යාඥයන් පාවිච්චි කරන උපකරණවල ආධාරයෙන් ඒ ධර්ම නො දත හැකි ය. ඒවා ශුද්ධ ඥානයෙන් ම දත යුතු ධර්මයෝ ය. ඒවා මැනවින් තේරුම් ගත හැකි වීමට උත්පත්තියෙන් පිහිටි ශුද්ධ බුද්ධිය තිබිය යුතුය. උත්පත්තියෙන් පිහිටි ඥානය නැතියවුන්ට ඒවා අවබෝධ කර ගැනීම අපහසුය. ඒ නිසා පොත පත උගත් සෑම දෙනාට ම ඒවා ගැන මනා වැටහීමක් ඇති නො වේ.
ගුරුන්ගෙන් හා පොත පතින් අභිධර්මය උගත් මන්ද බුද්ධිකයන් සමත් වන්නේ ධර්ම පාඨ කීමට හා පරමාර්ථ ධර්මයන්ගේ නම් හා ගණන් කීමට පමණෙකි. එයින් අභිධර්මය දනිමු යයි ඔවුහු රැවටෙති. ක්‍ර‍මානුකූලව ඉගෙනීමක් නො කොට අභිධර්මය දැන ගන්නට සිතා අතනින් මෙතනින් පොත පත කියවන්නන්ට ද බොහෝ සෙයින් ඇති වන්නේ පරමාර්ථ ධර්ම පිළිබඳ වැරදි හැඟීම් ය. එසේ වැරදි හැඟීම් ඇතිවීම නිසා පරමාර්ථ ධර්මය දනිමු යි රැවටී සිටින්නෝ ද බොහෝ ය.
පරමාර්ථ ධර්ම අතිසූක්ෂම බැවින් දුරවබෝධ ය. එබැවින් ඒ ධර්මයන් ගුරුන් ගෙන් අසන කල්හි ද පොත පතින් බලන කල්හි ද වැරදි හැඟීම් ඇති වීමෙන් උත්පත්තියෙන් පිහිටි නුවණ ඇත්තෝ ද නොයෙක් විට රැවටෙති. වැරදි දැනුම නො දැනීමට වඩා නපුරු ය. එබැවින් සැම කරුණක්ම පිරිසිදු ලෙස දැන ගැනීමට උත්සාහ කළ යුතුය. තමා ඒ කාරණය දැන සිටින සැටි හරි ද වැරදි ද යන බව දැන ගැනීමට නැවත නැවත පොත පත කියවිය යුතුය. එක පොතකින් තේරුම් ගත් කරුණු තවත් පොත්වල විස්තර කර තිබෙන සැටි ද බැලියයුතුය. ඒවා එකිනෙකට සසඳා බැලිය යුතු ය. දන්නා වූ අන්‍යයන් ගෙන් ද කරුණු විමසිය යුතු ය. එසේ කොට සෑම පරමාර්ථ ධර්මයක් පිළිබඳ වූ ම දැනුම පිරිසිදු කර ගත යුතුය.
සිතය, චෛතසික දෙපනසය, රූප අටවිස්සය, නිවනය යි අභිධර්මයේ මෞලික ධර්ම දෙ අසූවකි. අභිධර්මය උගන්නා තැනැත්තන් විසින් උගෙනීමේ අඩිතාලම වශයෙන් ඒ ධර්ම අසූ දෙක මැනවින් උගත යුතුය. මෞලික ධර්ම පිළිබඳ දැනුමෙහි වරදක් ඇති වුවහොත් ඒ වරද දිගට ම යන බැවින් සෑම තැන දී ම එයින් අවුල් ඇති වේ. ඒ ධර්ම ටික හොඳින් තේරුම් ගත හොත් අභිධර්ම පිටකය පහසුවෙන් උගත හැකි වේ. ඒ ධර්ම ටික හොඳින් තේරුම් නොගෙන අභිධර්ම පිටකය කීප වාරයක් අවසන් වන්නට උගතත් ධර්මය ගැන පිරිසිදු අවබෝධයක් ඒ තැනැත්තාට නො වන්නේ ය. එබැවින් මෞලික ධර්ම සමූහය මනා කොට තේරුම් ගැනීමට අභිධර්මය උගනුවන් විසින් විශේෂයෙන් උත්සාහ කළ යුතුය.
පරමත්ථ (පරමාර්ථ) යනු අභිධර්මයේ මූලික කරුණු වූ ඉහත කී ධර්ම දෙඅසූවට ම කියන සාමාන්‍ය නාමයකි. අභිධර්මය උගන්නා තැනැත්තා විසින් පළමුවෙන් ම කළ යුත්තේ පරමාර්ථය හා එහි ලක්ෂණ මැනවින් තේරුම් ගැනීමය. එය වෙන් වෙන් වූ පරමාර්ථ ධර්මයන්ගේ තතු දැන ගත හැකි වීමට අත්තිවාරම වන්නේ ය.
සිතට දැනෙන සිතට හසුවන සිතින් ගන්නා යමක් වේ නම් ඒ සියල්ලට ම අර්ථය යි කියනු ලැබේ. අර්ථ යන්නෙහි තේරුම සිතින් දැන ගන්නා දෙය ම යනුයි. සියල්ල ම සිතට දැනෙන බැවින් අර්ථ නොවන කිසිවක් කොතැනකවත් නැත්තේය. සිතට දැනෙන සියල්ල අර්ථයයි කී කල්හි සිත අර්ථයක් වන්නේ කෙසේද? එය අර්ථ භාවයෙන් බැහැර වන්නේ නොවේද? යන ප්‍ර‍ශ්නය ඇති වන්නේය. එක් සිතකට තවත් සිතක් දැනෙන බැවින් සිත ද අර්ථය වේ. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියතහොත් වචනයෙන් කියවෙන්නා වූ අසන්නහු ගේ සිතට වචනානුසාරයෙන් දැනෙන්නා වූ දෙය අර්ථ නම් වේ. එක් වචනයකින් තවත් වචනයක් ද කිය හැකි බැවින් වචනය ද අර්ථ භාවයෙන් නො මිදේ. හැම දෙය ම වචනවලින් කියවෙන බැවින් ලොව ඇති සියල්ල ම අර්ථයෝ වෙති.
සාමාන්‍යයෙන් එකක් වූ ඒ අර්ථය හීනාර්ථයය, පරමාර්ථයයි දෙකොටසකට බෙදේ. ඇතැම් වචනයක් ඇසුණු කල්හි එහි අර්ථය වශයෙන් සිතට දැනෙන දෙය ඉතා මහත් දෙයක් හැටියට දැනුණත් ඒ දැනුණු දෙය සත්‍යය වශයෙන් නැති දෙයක් විය හැකිය. ඇතැම් වචනයක් ඇසුණු කල්හි එහි අර්ථය වශයෙන් දැනෙන දෙය ඉතා සියුම් අප්‍ර‍කට දෙයක් වුවද එය සත්‍යය වශයෙන් ඇති දෙයක් විය හැකිය. මේසය යන වචනය ඇසුණු කල්හි එයින් විශාල වස්තුවක් සිතට දැනෙයි. එය වැඩිදුර විමසා බැලුවහොත් එහි කෙලින් තැබූ ලී කැබලි සතරක් ද, ඒවා එකිනෙකට සම්බන්ධ කිරීමට යෙදූ ලී කැබෙලි සතරක් ද, ඒවා මත අතුළ ලෑලි කැබලි කීපයක් ද, ඇණ ටිකක් ද, දැකිය හැකිය. ඒවායින් එක් දෙයකුදු මේසය නො වේ. ඒ සියල්ල ද මේසය නොවේ. ඒ සියල්ල මේසය නම්, ඒ සියල්ල මිටියක් බැඳ තැබූ කල්හි ද ඒ ලී මිටිය මේසයක් විය යුතුය. එසේ නො වන්නේ ඒ සියල්ල මේසය නොවන බැවිනි. ලී කැබෙලි ටික හැර මේසය කියා දෙයක් ද නැත. මේසය යන වචනය ඇසීමෙන් සිතට දැනුණු දෙය ලී කැබලි ටික ඒ ආකාරයෙන් එකිනෙකට සම්බන්ධ කළ කල්හි ඒ ලී කැබලිවල සම්බන්ධ වී තිබෙන ආකාරය අනුව ඇති සැටියට සිතට හැඟෙන සත්‍ය වශයෙන් නො ලැබෙන දෙයකි. අප භාවිත කරන වචනවලින් බොහෝවක් ම ඇසුණු කල්හි ඒවායින් සිතට දැනෙන අර්ථ, මේසය යන වචනයෙන් දැනෙන අර්ථය සේම සත්‍යය වශයෙන් නො ලැබෙන්නා වූ අර්ථයෝය. පුටුව, ගෙය, දවස, මාසය, උතුර, දකුණ, ගොනා, මිනිසා යන මේ වචනවල අර්ථ විමසා බලනු. ඇතැම් වචනයක් ඇසුණු කල්හි එයින් අසන්නහු ගේ සිතට හැඟෙන දෙය ඉතා අප්‍ර‍කට දෙයක් වතුදු එය සත්‍ය වශයෙන් ඇතියක් විය හැකිය. චිත්ත, ඵස්ස, වේදනා, ලෝභ, දෝස, මෝහ යනාදි වචනවලින් හැඟෙන්නා වූ අර්ථයෝ මේසාදිය සේ මහත්ව නො වැටහෙන ඒවා වුවද සත්‍යය වශයෙන් ඇත්තා වූ අර්ථයෝ ය. සත්‍යය වශයෙන් නැත්තා වූ අර්ථයය, සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ අර්ථයය යන මේ දෙකින් සත්‍ය වශයෙන් නො ලැබෙන අර්ථයට වඩා සත්‍යය වශයෙන් ලැබෙන අර්ථය උසස්ය. සත්‍ය වශයෙන් නො ලැබෙන අර්ථය පහත්ය. එබැවින් සත්‍යය වශයෙන් ලැබෙන අර්ථය පරමාර්ථ නම් වේ. සත්‍යය වශයෙන් නොලැබෙන අර්ථය හීනාර්ථ නම් වේ.
හීනාර්ථ පරමාර්ථයන්ගේ ලක්ෂණ
සත්‍යය වශයෙන් නො ලැබෙන බව හීනාර්ථයා ගේ ලක්ෂණයයි. සත්‍යය වශයෙන් ඇති බව පරමාර්ථයාගේ ලක්ෂණයයි. විමසන්නට මත්තෙන් මහත්ව පෙනී විමසන කල්හි නැතිවී යන බව හීනාර්ථයේ ලක්ෂණයයි. විමසන්නට මත්තෙන් නො පෙනී විමසත් විමසත් ම මතුවෙවී ඒම පරමාර්ථයාගේ ලක්ෂණයයි. දුර සිට බලන කල්හි මහා ප්‍රදේශයක් වසා ගෙන සිටින මහත් දෙයක් සේ පෙනී ළංවූ කල්හි කිසිවක් නො පෙනෙන මීදුම මෙන් හීනාර්ථය විමසන කල්හි නැතිවී යන්නේය. දුරින් බලන කල්හි කිසිවක් නොපෙනී අත ගෑ කල්හි තදින් දැනෙන යකඩයක ගිනියම සේ පරමාර්ථය විමසන්නට මත්තෙන් නොපෙනී තිබී විමසන කල්හි ඇති බව තදින් දැනෙන්නට වන්නේය.
ඇසුණු වචනානුසාරයෙන් දැනුණා වූ ද ඇසින් දැක දැනුණා වූ ද අර්ථයක්, පරමාර්ථයක් ද නැතහොත් හීනාර්ථයක් ද යන බව දැනගැනීම පිණිස විමසිය යුත්තේ ඒ දෙය බෙදා බැලීමෙනි. බෙදන කල්හි ද මතු දැක්වෙන නීති දෙක සිත්හි තබා ගෙන එය කළ යුතු ය.
යම්කිසි දෙයක් දෙකට කැඩිය හැකි වේ නම් එසේ කළ හැකි වනුයේ එය පළමුවෙන් ම දෙකක් ව තිබූ බැවිනි. එක් දෙයක් හැටියට සලකන දෙයක් හත අටකට විස්සකට තිහකට කැඩිය හැකි වෙතොත් එසේ කළ හැකි වනුයේ එය පළමුවෙන් ම හත අටක් විස්සක් තිහක් වූ බැවිනි. වස්තු දෙකක් ළංවී ඇලී එකක් මෙන් තිබිය හැකිය. එහෙත් ඇලීමෙන් දෙක එකක් නො වේ. එය ඇලී තිබෙන දෙකකි. නැවත වෙන් කළ හැකි වන්නේ ඇලී වුව ද දෙක වෙන් වෙන් ව ම පැවති බැවිනි. එක නම් සැම කල්හි ම එක ම ය. කිසිම ආකාරයකින් ඒ එක දෙක්ක නො කළ හැකි ය. මුලින් එකක් ලෙස පෙනුණු දෙයක් දෙකට කැඩිය හැකි නම් දෙකට පැළිය හැකි නම් මුලින් පෙනුණු දෙය සත්‍ය වශයෙන් ඇති අර්ථයක් නොව හීනාර්ථයක් බව දත යුතු ය. එකක් වශයෙන් සිතට පෙනුණු දෙයක් බෙද බෙදා බලන කල්හි අන්තිමට නො බෙදිය හැකි දෙයක් ලැබෙන තුරු බෙදනු. අන්තිමට ලැබෙන්නා වූ නො බෙදිය හැකි ඒ දෙය සත්‍ය වශයෙන් ඇති දෙය බැවින් එය පරමාර්ථයයි දත යුතු. යම්කිසි වචනයක් ඇසුණු කල්හි එයින් සිතට දැනුණු දෙය කවරාකාරයකින් වත් නො බෙදිය හැකි දෙයක් නම් එය පරමාර්ථය කැයි දත යුතුයි. චිත්ත, ඵස්ස, වේදනා, පඨවි, ආපෝ, තේජෝ ආදි වචන ඇසුණු කල්හි දැනෙන අර්ථ නො බෙදිය හැකි ඒවාය. එබැවින් ඒවා සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ පරමාර්ථයෝ ය. මේසය, පුටුව, ඇඳ, පිඟාන, කෝප්පය, රෙද්ද, ගස, ගල, ගොනා, මිනිසා, දෙවියා යනාදි වචනානුසාරයෙන් දැනෙන අර්ථයෝ බෙදිය හැකි ඒවා ය. එබැවින් ඒවා සත්‍ය වශයෙන් නැත්තා වූ හීනාර්ථයෝ ය. සම්මුතිය පඤ්ඤත්තිය යන වචන දෙක ද හීනාර්ථය ප්‍ර‍කාශ කිරීම සඳහා භාවිත කරන වචන දෙකකි.
පරම + අත්ථ යන වචන දෙක එක් වූ කල්හි පරමත්ථ කියා වේ. පරම යනු උත්තමය යන අර්ථය දක්වන වචනයකි. ලෝකයෙහි උත්තමය, උසස් ය යන වචන භාවිත කරනුයේ හොඳ වස්තූන්ට හා හොඳ පුද්ගලයන්ට ය. එහෙත් පරම යන වචනයෙන් අදහස් කරන උත්තම බව නම් හොඳ බව හෝ නරක බව හෝ නොව හොඳ බැව්හි හෝ නරක බැව්හි වැඩි බව ය. එබැවින් ඉතා ම හොඳ කුශලයට පරම කුශල යයි ද, ඉතා ම නරක පාපයට පරම පාපය යි ද, ඉතා ම හොඳ සැපයට පරම සුඛය යි ද, ඉතා ම නරක දුකට පරම දුක්ඛය යි ද කියනු ලැබේ. තව ද ඉතා ම හොඳ මිතුරාට පරම මිත්‍ර‍යා යයි ද, ඉතා ම නරක සතුරාට පරම සතුරාය යි ද, ඉතා උසස් ලාභයට පරම ලාභය යි ද, ඉතා උසස් ධනයට පරම ධනය යි ද කියනු ලැබේ. මේ සෑම තැන ම පරම යන වචනයෙන් ගැනෙනුයේ ඒ ඒ ස්වභාවයා ගේ වැඩි බව ය. මෙහි උත්තම බව යයි කියනුයේ ඒ වැඩි බවට ය. හීනාර්ථය යි කී සත්‍ය වශයෙන් නො ලැබෙන අර්ථය ද සත්‍ය වශයෙන් නැතත් එක්තරා ආකාරයකින් ලෝකයා ගේ පිළිගැනීමේ සැටියට ඇති අර්ථයකි. ඒවායේ ඇති බවට වඩා මහත් වූ ඇති බවක් සත්‍ය වශයෙන් ලැබෙන අර්ථයෙහි ඇත. එබැවින් එය සත්‍ය වශයෙන් නො ලැබෙන අර්ථයට වඩා ඇතිකමින් හෙවත් විද්‍යමානත්වයෙන් උසස් ය. ඒ උසස් බව සලකා සත්‍ය වශයෙන් ලැබෙන ධර්මයන්ට පරමාර්ථය යි කියනු ලැබේ. හොඳ නරක දෙක කියා කියන උතුම් බව හා හීන බව අනෙකකි. ඒ ක්‍ර‍මයේ සැටියට කියන කල්හි කුශල පක්ෂයට ගැනෙන පරමාර්ථයෝ උත්තම ධර්මයෝ ය. අකුශල පක්ෂයට ගැනෙන පරමාර්ථයෝ හීනයෝ ය. මේ ක්‍ර‍ම දෙක අවුල් නො කර ගත යුතු ය.
නො පෙරළීම ය, නො වෙනස්වීම යන අර්ථ දැක්වීම සඳහා පරම යන පදය යෙදුණු තැනක් දක්නට නැත. ඇතැමුන් නො පෙරළීමක් නො වෙනස් වීමක් ගැන හා පහන් පඩික්කම් උපමා වගයකුත් පරමාර්ථය විස්තර කිරීමෙහි ලා කියතත් ඒවා මෙහි අනුචිත ය. ඒවායින් වනුයේ පරමාර්ථය තව දුරටත් අවුල් වී යෑමය. වැසී යෑම ය. ඒ නො පෙරළීම් කථාව නිසා ඇතැම්හු නො පෙරළෙන නො වෙනස් වන දෙය නම් නිවන පමණ ය, පරමාර්ථය වනුයේ ඒ නිවන පමණක් ම යයි වරදවා ගත්හ. පෙරළීමේ කථාව අත් හැර දැමුව හොත් එබඳු අවුල් නො වනු ඇත. ආභිධර්මිකයන් අතරට හා ඇතැම් අභිධර්ම පොත්වලට ද මේ නො පෙරළීමේ කථාව වැදී තිබෙන්නේ “පරමො උත්තමො අවිපරීතො අත්ථො පරමත්ථො” යන ටීකා පාඨයෙහි අවිපරීතො යන පදය වරදවා තේරුම් ගැනීමෙනැ යි සිතමු. නො පෙරළීමය යන අර්ථය දැක්වීම සඳහා අවිපරීත ශබ්දය ත්‍රිපිටක පාළියෙහි යෙදුණු තැනක් දක්නට නැත. ත්‍රිපිටක පාලියෙහි ඒ ශබ්දය යෙදී තිබෙනු දක්නට ලැබෙන්නේ සත්‍යය යන අර්ථය දැක්වීම පිණිස ය. විභාවිනී ටීකාකාරයන් වහන්සේ එය යොදා තිබෙන්නේ ද සත්‍යය යන අර්ථය දීම සඳහා ම ය. ටීකාචාර්‍ය්‍යයන් වහන්සේ පරම යන වචනයේ අර්ථය උත්තම යන වචනයෙන් කියා ඒ උත්ත බව කුශලාදි වශයෙන් නන් අයුරින් කිය හැකි බැවින් එහි අදහස් කරන උත්තම භාවය නම් සත්‍ය වශයෙන් ඇති බවය යන වග දක්වනු පිණිස සත්‍යාර්ථවාචී අවිපරීත ශබ්දය යොදා තිබේ. “පරමො උත්තමො අවිපරීතො අත්ථො පරමත්ථො” යන්නෙහි තේරුම උත්තම වූ සත්‍ය වූ අර්ථය පරමාර්ථය ය යනුයි. ව්‍යාකරණ පොත්වල පෙරළිය දැක්වීම පිණිස විපරීත යන වචනය යොදා තිබේ. මේ අවුල සිදුවී තිබෙන්නේ “අවිපරීතො” යන ටීකා වචනයෙහි අර්ථය, වියරණ පොත්වල ආ විපරීත යන්නට අනුව වරදවා ගැනීමෙනැයි සිතිය හැකිය.
අර්ථය වනාහි මූලාර්ථය විකෘත්‍යාර්ථය යි දෙවැදෑරුම් වේ. මුලින් ම තුබූ දෙය මූලාර්ථය යි. මූලාර්ථයක් වෙනස් කොට තනන ලද වස්තූන් විකෘත්‍යාර්ථයෝ ය. මැට්ට මූලාර්ථයෙකි. එයින් තැනූ සැළි ආදීහු විකෘත්‍යාර්ථයෝ ය. ලෝභය මූලාර්ථයෙකි. එයින් තැනූ ආයුධ භාජනාදීහු විකෘත්‍යාර්ථයෝ ය. ලීය මූලාර්ථයෙකි. එයින් කළ පුටු මේස ආදීහු විකෘත්‍යාර්ථයෝ ය. මූලාර්ථය සැබෑවට ම ඇතියකි. විකෘත්‍යාර්ථය නම් සැබෑවට ම නැති පෙනෙන්නට පමණක් ඇති හරයෙන් හිස් දෙකකි. මැටි, ලෝහ, ලී යන මේවා මූලාර්ථයයයි කීයේ ඒවා සැබෑවට ම මූලාර්ථ නිසා නොව මූලාර්ථ විකෘත්‍යාර්ථ දෙක හඳුන්වා දීමට උපමාවක් වශයෙනි. සජීව අජීව වස්තු සම්භාරයක් වූ ලෝකය තුළට තමන් වහන්සේගේ ඉතා තියුණු නුවණ බස්වා ලෝකයේ එක් තැනකුදු නොහැර ඉතා ගැඹුරු තැන ඉතා සියුම් තැන දක්වා ඥාන නමැති හස්තය යවා එයින් සියුම් ලෙස පිරිමදිමින් ලෝක තත්ත්වය ඉතා සියුම් ලෙස විමසූ බුදුන් වහන්සේ විසින් දක්නා ලද සියුම් වූ මූලාර්ථ කොටසක් ඇත්තේය. පරමාර්ථයයි කියනුයේ ඒවාට ය. ඒවාට පරමාර්ථය යි කියනුයේ සැබෑවට ම ඇති නිසාය. සජීවාජීව සකල වස්තූන් ම ඇතිවී තිබෙනුයේ ඒවායිනි. එබැවින් ඔවුහු මූලාර්ථ නමුදු වෙති. ලෝ තතු විමසන්නකුට එහි සාරය වශයෙන් ලැබෙන්නේ ද ඒවාය. එබැවින් ඒවාට සාරාර්ථයයි කියන්නට ද වටනේය. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් කළ පරීක්‍ෂණය යි කීයේ මහ බෝ මැඩදී ලොව්තුරා බුදු වීම සඳහා උන්වහන්සේ විසින් කළ විදර්ශනාවට ය. එතැන දී උන්වහන්සේ නුදුටු උන්වහන්සේ ගේ නුවණට හසු නොවූ කිසිදු අර්ථයක් නැත. උන් වහන්සේ දුටු පරමාර්ථ ධර්ම කොතෙක් ද යන බව උන් වහන්සේ ම මිස අනෙකෙක් නො දනිති. එහෙත් පරමාර්ථ ධර්ම ඉතා බොහෝ ගණනක් නම් නැති බව කිය යුතුය. අභිධර්ම පොත්වල දක්නා ලැබෙන ප්‍ර‍මාණයෙන් නම් ඇත්තේ පරමාර්ථ ධර්ම දෙ අසූවකි. ඒ දෙ අසූව කොටින් කියන කල්හි චිත්තය, චෛතසිකය, රූපය, නිර්වාණය යි කියා සතරෙක් වේ.
පරමාර්ථ ධර්මයෝ වනාහි ගස් ගල් සේ මහත් ව ඇසට පෙනෙන්නට ඇත්තාහු නො වෙති. පරමාර්ථ සියල්ල ම ක්‍රියාවෝ ය. අද්‍ර‍ව්‍යයෝ ය. ක්‍රියා තත්ත්වය මැනවින් නො වටහා ගත් තැනැත්තාට පරමාර්ථයන්ගේ තත්ත්වය වටහා ගැනීම අපහසු ය. පරමාර්ථ ධර්ම තත්ත්වය දැන ගනු රිසි තැනැත්තා විසින් පළමුවෙන් ක්‍රියා තත්ත්වය පිළිබඳ කුඩා විවරණයක් කරනු ලැබේ.
ද්‍ර‍ව්‍ය ගුණ ක්‍රියා වශයෙන් ලොව ඇති සියල්ල තුනට බෙදිය හැකිය. එයින් වට බව, සතරැස් බව, දික් බව, කොට බව, පළල බව, පටු බව ආදි ගුණයන්ට ආධාර ස්ථාන වන සත්ත්ව වූ ද අසත්ත්ව වූ ද සියල්ල ද්‍ර‍ව්‍යයෝ ය. ද්‍ර‍ව්‍යයන් ගේ සෙලවීමය, ඇතිවීමය, නැතිවීමය, පැවතීමය යන මේවා ක්‍රියා ය. කෑම පීම යෑම ඒම කැපීම තැළීම පිසීම යන ආදිය ද්‍ර‍ව්‍යයන් ගේ සෙලවීම ය. ලෝකයෙහි ක්‍රියා වශයෙන් සලකන දෙයින් වැඩියක් ම ද්‍ර‍ව්‍ය චලනයෝ ම ය. ද්‍ර‍ව්‍යය ඇසට පෙනෙන්නකි. ක්‍රියාව එසේ ඇසට පෙනෙන්නක් නො වේ. එය ද්‍ර‍ව්‍ය බලා එය අනුව සිතින් දත යුත්තකි. අනුමානයෙන් සලකා ගත යුත්තකි. ක්‍රියා පෙනෙතැයි සිතනුයේ ක්‍රියා තත්ත්වය නො දැනීම නිසා ය. මාර්ගයේ රථයක් යන කල්හි පෙනෙන්නේ රථය පමණෙකි. යෑම නො පෙනේ. එය ඇසට අවිෂය ය. යන රථය එක තැනකදී ඇසට පෙනී සැණෙකින් එතැන නො පෙනී එයින් ඔබ පෙනෙයි. එතැන ද නොපෙනී එයින් ඔබ පෙනෙයි. මෙසේ මාර්ගයේ තැනින් තැන රථය පෙනීමෙන් රථයේ යෑම අනුමානයෙන් මනසට පෙනේ. මිනිසකු යන කල්හි මිනිස් සිරුර එක තැනක පෙනී එය ළඟ තැන ද එතැන පෙනී එය ළඟ තැන ද පෙනෙන්නට වන්නේ ය. එසේ මිනිස් සිරුර තැනින් තැන පෙනීමෙන් මිනිසාගේ ගමන ක්‍රියාව මනසට අනුමානයෙන් දැනේ. අතක් ඔසවන කල්හි ඔසවන අත එක් තැනෙක පෙනී දෙවනුව ඊටත් උඩින් තිබෙනු පෙනේ. තුන්වෙනුව ඊටත් උඩින් තිබෙනු පෙනේ. සතරවෙනුව ඊටත් උඩින් පෙනේ. පස් වෙනුව ඊටත් උඩින් පෙනේ. මෙසේ අත පළමු තුබූ තැන්වල නො පෙනී උස් උස් ව පෙනීමෙන් “අත ඔසවන බව” සිතට දැනෙන්නේ ය. ඇසට පෙනෙන්නේ අත ම ය. “අත ඔසවනු පෙනේය” යි කීම ලෝකයාගේ පිළිගැනීම් මාත්‍රයෙන් සත්‍යයක් වතුදු පරම සත්‍යයක් නො වේ. එසවීම් ක්‍රියාවය යනු අත නිසා ඇති වන්නා වූ එක්තරා වේගයකි. මිනිසාගේ ගමනය යි කියනුයේ ද මිනිස් සිරුර නිසා ඇති වූ වේගයකි. රථයේ ගමන යනු ද රථය නිසා ඇති වූ එක්තරා වේගයකි.
ක්‍රියාවල දීර්ඝ කාලයක් පවත්නා ස්වභාවයක් නැත. කර අවසන් කරනු සමඟ ම අභාවප්‍රාප්ත වීම සෑම ක්‍රියාවක ම සැටිය ය. යන තෙක් ගමන ක්‍රියාව පවතී. යෑම නවත්වනු සමග ම අවසන් කරනු සමග ම ගමන ක්‍රියාව අභාවප්‍රාප්ත වේ. ඉදිරියට එයින් ඉතිරි වන කිසිවක් නැත. අත එසවීම් ක්‍රියාව පවත්නේ අත ඔසවමින් සිටින තෙක් පමණකි. එසවීම අන්තිම තැනට අත පැමිණෙනු සමග ම එසවීමේ ක්‍රියාව අභාවප්‍රාප්ත වේ. මෙසේ සෑම ක්‍රියාවක් ම අභාවප්‍රාප්ත වන බව දත යුතු ය. පැය ගණන් දින ගණන් මාස ගණන් වර්ෂ ගණන් පවත්නා ක්‍රියා ඇති සැටියට ලෝකයා සලකනුයේ එක මෙන් පෙනෙන සේ බැඳී පවත්නා වූ ක්‍රියා වැල් ක්‍රියා පරම්පරාවල් එක් කොට එක් ක්‍රියාවක් සැටියට සිතා ගැනීමෙනි. ඇත්ත වශයෙන් කියන කල්හි පැයක් නො ව විනාඩියක් තත්පරයක් පමණ කල් පවතින ක්‍රියාවකුදු ඇති බව නොකිය හැකි ය. මතු දැක්වෙන කරුණු නුවණින් සලකා ඒ බව තේරුම් ගත යුතු ය.
යෑම එක් ක්‍රියාවෙකි. සිටීම එයට විරුද්ධ වූ අනෙක් ක්‍රියාවෙකි. යමෙක් යේ නම් එකල්හි හේ නො සිටී. යමෙක් සිටී නම් එකල්හි හේ නො යයි. එක් අයකුට අන්‍යොන්‍ය විරුද්ධ වූ ඒ වැඩ දෙක එක වර සිදු නො කළ හැකිය. මිනිසකු සැතැප්මකින් ඔබ පිහිටි ගමනකට පැයකින් ගිය හොත් එය පැයක් පැවති සැතැප්මක් දිග ගමන ක්‍රියාවක් සැටියට සාමාන්‍යයෙන් සලකනු ලැබේ. ඇත්ත වශයෙන් කියත හොත් එය එක් ක්‍රියාවක් නොව ගමන ක්‍රියා වැලකි. එය ක්‍රියා වැලක් බව මෙසේ තේරුම් ගත යුතුය. සැතපුමක් දිග මාර්ගයේ යන තැනැත්තා එහි නො සිටි තැනක් නැත. සිටිය දී ඔහු නො ගියේ ය. යද්දී නො සිටියේය. එසේ කියනුයේ ඒ දෙක එක් අයකුට එක වර සිදු කළ නො හෙන බැවිනි. පය ඔසවා ඉදිරියට ගෙන යෑම යෑම ය. පය බිම තැබීම සිටීම ය. යන තැනැත්තා නිතර ම එක් පයක් ඔසයා ඉදිරියට ගෙන එයි. එය ඔහුගේ යෑම ය. අනෙක් පය ඔසවනු පිණිස හේ ඒ පය බිම තබයි. එය ඔහුගේ සිටීමය. ගමන සිටීමෙන් අවසන් වෙයි. සිටීම ගමනින් අවසන් වෙයි. යන්නහු යනුයේ පියවරක් පාසා ම සිටීමෙනි. සැතපුමක් යන තැනැත්තා විසින් පියවරයක් පාසා කළ සිටීම් සියල්ල ම ගණනට නො ගෙන ඒ සිටීම අතර සිදු කළ වෙන් වෙන් වූ යෑම් රාශිය එක් කොට එකක් වශයෙන් සලකන කල්හි සැතපුමක් දිග ගමනක්, පැයක් පැවැති ගමනක් පෙනේ. එහි සත්‍යය නම් සැතැප්මක් දිග මාර්ගයෙහි පැවති සිටීම් ක්‍රියා වැලක් හා යෑම් ක්‍රියා වැලක් බව ය. සැතපුමක් යෑමට දහස් වරක් පය ඉදිරියට තබන්නට වේ නම් ඒ ක්‍රියා වැලට සිටීම් දහසක් හා යෑම් දහසක් ඇති බව කිය යුතු ය. එසේ ගත් කල්හි එක් සිටීමක එක් යෑමක කාලය ඉතා ලුහුඬු බව වැටහෙනු ඇත. ඒ එක් එක් ක්‍රියාවක ආයුෂය පැයෙන් දෙදහසෙන් පංගුවක් බව කිය යුතු ය. මෙය ද ක්‍රියාව ඇති සැටියට බෙදා දැක්වීමක් නොව එහි සැටි තේරුම් ගැනීමට පමණක් කියන ලද්දකි. සත්‍යය නම් පැයකින් දෙදහසින් පංගුවක් නොව ලක්ෂයෙන් පංගුවක් වත් පවත්නා ක්‍රියාවක් නැති බව ය. ක්‍රියා තත්ත්වය තවත් මඳක් දුරට වටහා ගැනීමට තවත් කාරණයක් කියනු ලැබේ.
පොළොවේ පෙරළී යන රෝදයක ගමන ගැන කල්පනා කරනු. නො පෙරළී තිබෙන කල්හි රෝදය බිමට බර වී තිබෙන්නාක් මෙන් ම යන කල්හි ද එය බිමට බර වී සිටීමෙන් ම යන්නේ ය. රෝදයක් පෙරළී ගිය බිමෙහි එය නො සිටි තැනක් නැත. රෝදයේ පෙරළීම එක් ක්‍රියාවකි. බිමට බරවී සිටීම එයට විරුද්ධ වූ අනෙක් ක්‍රියාවකි. කොතෙක් වේගයෙන් පෙරළීයන රෝදයක් වුව ද පෙරළෙන වරක් පාසා ම බිම සිටින්නේ ය. සිටින කල්හි නො පෙරළෙන්නේ ය. එක් වස්තුවකට ඒ ක්‍රියා දෙක එක වර සිදු නො කළ හැකි බැවින් රෝදයේ ගමනය යි කියනුයේ පෙරළීමක් ළඟට සිටීමක් ද, සිටීමක් ළඟට පෙරළීමක් ද ඇත්තා වූ ක්‍රියා වැලකට ය. සාමාන්‍ය ලෝකයා විසින් ඒ ක්‍රියා වැල, එයට අයත් සිටීම් සියල්ල ම ගණනකට නො ගෙන හැර දමා පෙරළීම් රාශිය එක් කොට ගෙන එක් ක්‍රියාවක් ලෙස සලකනු ලැබේ. කාරණය ඇති සැටියට කියත හොත් රෝදයක අඟලක් දුර පෙළීමේ දී ම එකින් එකට පෙර පසු වී සිදුවන පෙරළීම් හා සිටීම් ක්‍රියා බොහෝ ගණනක් සිදුවන බව කිය යුතු ය. එහි නිශ්චිත සංඛ්‍යා ප්‍ර‍මාණයක් නො දැක්විය හැකිය. අඟල යම් පමණ කොටස්වලට බෙදිය හැකි වේ නම් ඒ ප්‍ර‍මාණයෙන් ක්‍රියා සංඛ්‍යාව කිව යුතුය. රෝදය අඟලේ කොටස්වලින් එක් කොටසක සිට එය ළඟ කොටසකට පෙරළෙයි. එහි සිට එය ළඟ කොටසට පෙරළෙයි. එහි සිට එය ඊලඟ කොටසට පෙරළෙයි. මෙසේ පෙරළී යන බැවින් අඟලේ සෑම කොටසක දී ම පෙරළීම් සිටීම් වශයෙන් රෝදය පිළිබඳ ක්‍රියා දෙකක් සිදු වෙයි. අඟල නොයෙක් ක්‍ර‍මවලට කොටස් කළ හැකිය. තුනී කරදාසි දෙසියයක් එක් කළ කල්හි අඟලක් පමණ ඝන වේ. එබැවින් තුනී කරදාසිවල ඝන ප්‍ර‍මාණයෙන් අඟල කොටස් කළ හොත් එය කොටස් දෙසියයකට බෙදේ. අඟලක් වූ බිම එක කරදාසියක ඝන ප්‍ර‍මාණයේ සිට එය ළඟ කොටසට පෙරළීම එක් ක්‍රියාවෙකි. රෝදය එයට බර වී සිටීමෙන් ඒ ක්‍රියාව අවසන් වේ. නැවත එය ළඟ කොටසට පෙරලෙයි. එකල්හි සිටීම් ක්‍රියාව අවසන් වෙයි. මෙසේ සෑම කොටසක දී ම පෙරළීම් සිටීම් වශයෙන් ක්‍රියා දෙකක් සිදුවන බැවින් කරදාසිවල ඝන ප්‍ර‍මාණයෙන් අඟල බෙදා කියන කල්හි රෝදය අඟලක් පසු කිරීමේ දී එකකට එකක් පෙර පසු වී සිදුවන පෙරළීම් දෙසියයක් හා සිටීම් දෙසියයක් දැයි ක්‍රියා සාරසියයක් සිදුවන බව කිය යුතුය. වේගයෙන් ගමන් කරන රියක රෝදයකට අඟලක් දුර යෑමට ගත වන කාලය තත්පරයකුත් නො වන්නේ ය. ඒ ගණනින් බලන කල්හි තත්පරයක් තුළදී එකකට එකක් පෙර පසු වී සිදුවන රෝදය පිළිබඳ ක්‍රියා සාරසියයක් සිදුවන බව කිය යුතුය. එසේ ගන්නා කල්හි එක් ක්‍රියාවක ආයුෂය තත්පරයෙන් සාරසීයෙන් පංගුවක් බව කිය යුතුය. මෙය ද උපමා කථාවකි. සත්‍ය නම් තත්පරයෙන් ලක්ෂයෙන් පංගුවක් පමණ වත් ක්‍රියාවක් නො පවත්නා බව ය. පරමාර්ථ ධර්මයෝ යි කියනු ලබන චිත්ත චෛතසික රූපයෝ තත්පරයෙන් ලක්ෂයෙන් පංගුවක් පමණට වත් ආයු නැත්තා වූ ක්‍රියාවෝ ය. ලෝකයෙහි දික් ක්‍රියා සැටියට, කල් පවත්නා ක්‍රියා සැටියට සලකන සියල්ල ම එක් එක් ක්‍රියාවක් නොව ක්‍රියා වැල්, ක්‍රියා පරම්පරාවල් බව දත යුතුය.
පරමාර්ථ ධර්මයන් නිවැරදි සැටියට තේරුම් ගත හැකි ලෙස කීමට හා ලිවීමටත් ඇති ප්‍ර‍ධාන අපහසුව ප්‍ර‍ධාන බාධාව භාෂාවේ වචන හිඟ කම ය. කිසිම ආකාරයකින් වෙන් නො කළ හැකි සැටියට එකිනෙක ගැටී බැඳී උපදින්නා වූ ද, සමූහ සන්තති ඝනයන්ගෙන් වැසී පවත්නා වූ ද, පරමාර්ථ ධර්ම වෙන් වෙන් වශයෙන් සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයන්ගේ චක්ෂුරාදීන්ට හා මනසට ද හසු නොවේ. භාෂාවේ ඇති වචන නම් මිනිසුන්ගේ සිතට හසු වූ අර්ථයන් පැවසීමට ඔවුන් විසින් ඇති කළ ඒවාය. නොදත් අර්ථයන් පැවසීමට ඇති කළ වචන නැත. පරමාර්ථය සාමාන්‍ය මිනිසා විසින් නුදුටු දෙයක් බැවින් ඒවා පැවසීමට සුදුසු වචන භාෂාවල හිඟය. එහෙත් පරමාර්ථය ප්‍ර‍කාශ කළ යුතුව තිබෙන්නේ අපරමාර්ථයන් පැවසීම සඳහා ලෝකයා විසින් ඇති කර ගෙන තිබෙන වචන වලිනි. එහෙත් ඒ වචන අතර යම්කිසි පරමාර්ථ ධර්මයක් නිවැරදි ලෙස පිරිසිදු ලෙස සර්වාකාරයෙන් අසන්නාට අර්ථය හැඟෙන සැටියට ප්‍ර‍කාශ කළ හැකි තනි තනි වචන දුර්ලභය. අපරමාර්ථයන් පවසනු පිණිස ඇති කර ගෙන තිබෙන වචනවලින් පරමාර්ථය ප්‍ර‍කාශ කරන කල්හි ප්‍ර‍කාශ කරන්නට යන අර්ථය පිළිබඳ අඩු වැඩි කම් නොයෙක් විට සිදු වේ. පොල් ගසින් හටගන්නා ගෙඩිය හැඳින්වීමට “පොල් ගෙඩිය” යයි කියන කල්හි ඇට්ටි ගෙඩිය කුරුම්බා ගෙඩිය අත හැරී පොල් ගසින් හට ගන්නා ගෙඩියේ එක් අවස්ථාවක් පමණක් කියවෙන්නාක් මෙන් ඇතැම් වචනයකින් පරමාර්ථ ධර්මයක් කී කල්හි ධර්ම ශරීරය අත හැරී එහි යම් කිසි ගුණයක් පමණක් කියැවෙන්නේ ය. ගොනකු හැඟවීමට “අං ඇති සතාය” යි කියුව හොත් එයට තවත් සතුන් අසු වී එන්නාක් මෙන් ඇතැම් වචනයකින් පරමාර්ථ ධර්මයක් කී කල්හි අදහස් කරන අර්ථයෙන් අන්‍ය අර්ථ ද එයට හසුවී එන්නේය. වචන හිඟකම නිසා තිබෙන වචනවලින් කියන කල්හි අර්ථය පිළිබඳ වූ නොයෙක් අඩු වැඩි කම් ඇති වන බැවින් ධර්මය සොයන්නවුන් විසින් වචනය ම ප්රමාණ නො කොට වචනානුසාරයෙන් දැන ගන්නා ලද අර්ථය කාරණානුකූලව ව නැවත නැවත සිතා පිරිසිදු කර ගත යුතුය.
මේ වචන දුර්ලභත්වය නිසා එක් එක් පරමාර්ථ ධර්මයක් දැක්වීමට වචන බොහෝ ගණනක් කියන්නට සිදු වේ. ධම්මසංගනීපකරණයෙහි ලෝභය නමැති එක ම අර්ථය දක්වා තිබෙන්නේ වචන සියයකිනි. ද්වේෂය දක්වා තිබෙන්නේ වචන සවිස්සකිනි. මෝහය දක්වා තිබෙන්නේ වචන සූවිස්සකිනි. අන්‍ය පරමාර්ථ ධර්මයන් දක්වා තිබෙන්නේ ද එසේම බොහෝ වචනවලිනි. එක් එක් ධර්මයක් දැක්වීම සඳහා ගෙන තිබෙන වචන අතුරෙන් ඇතැම් වචනයකින් දක්වන්නට යන ධර්මයාගේ යම්කිසි එක් අවස්ථාවක් කියැවේ. ඇතැම් වචනයකින් එහි යම්කිසි ගුණයක් කියැවේ. ඇතැම් වචනයකින් ඒ ධර්මය පහළ වීමට ඇති ප්‍ර‍ධාන හේතුවක් කියැවේ. ඇතැම් වචනයකින් ධර්මයෙන් ඇති වන ඵලයක් කියැවේ. ඇතැම් වචනයකින් තවත් ධර්මයක් සමඟ ඒ ධර්මය කියැවේ. ධර්මය තේරුම් ගන්නා තැනැත්තා විසින්, එය නිවැරදිව තේරුම් ගැනීමට නම් ඒ හැම වචනයක් ම හොඳින් විමසා සියල්ලේ ම අර්ථය පිඬු කොට ගෙන පරමාර්ථය පිරිසිදුව සොයා ගත යුතු ය. එය එතරම් ලෙහෙසියෙන් කළ හැකි සෙයක් ද සෑම දෙනාට ම කර ගත හැකි දෙයක් ද නොවේ. බුදුන් වහන්සේ විසින් වචන සියයකින් ලෝභය වදාළේ මෙසේ ය.
“තත්ථ කථමො ලොභො? යො රාගො, සරාගො, අනුනයො, අනුරාධො, නන්දි, නන්දිරාගො, චිත්තස්ස සරාගො, ඉච්ඡා, මුච්ඡා, අජ්ඣොසානං, ගෙධො, පළිගෙධො, පංගො, සංකො, එජාමායා, ජනිකා, සඤ්ජනනී, සිබ්බනී, ජාලනී, සරිතා, විසත්තිකා, සුත්තං, විසටා, ආයූහිනි, දුතියා, පණිධි, භවනෙත්ති, වනං, වනථො, සන්ථවො, සිනෙහො, අපෙක්ඛා, පටිබන්ධු, ආසා, ආසිංසනා, ආසිංසිතත්තං, රූපාසා, සද්දාසා, ගන්ධාසා, රසාසා, ඵොට්ඨබ්බාසා, ලාභාසා, ධනාසා, පුත්තාසා, ජීවිතාසා, ජප්පා, පජප්පා, අභිජප්පා, ජප්පනා, ජප්පිතත්තං, ලොලුප්පං, ලොලුප්පායනා, ලොලුප්පායිතත්තං, පුච්ඡඤ්ජිකතා, සාධුකම්‍යතා, අධම්මරාගො, විසමලොභො, නිකන්ති, නිකාමනා, පත්ථනා, පීහනා, සම්පත්තනා, කාමතණ්හා, භව තණ්හා, විභවතණ්හා, රූපතණ්හා, අරූපතණ්හා, නිරෝධතණ්හා, සද්දතණ්හා, ගන්ධතණ්හා, රස තණ්හා, ඵොට්ඨබ්බතණ්හා, ධම්මතණ්හා, ඔඝො, යොගො, ගන්ථො, උපාදානං, ආවරණං, නීවරණං, ඡාදනං, බන්ධනං, උපක්කිලෙසො, අනුසයො, පරියුට්ඨානං, ලතා, වෙවිච්ඡං, දුක්ඛමූලං, දුක්ඛනිදානං, දුක්ඛප්පභවො, මාරපාසො, මාරපලිඝං, මාරවිසයො, තණ්හානදී, තණ්හාජාලං, තණ්හාගද්දල්ලං, තණ්හා සමුද්දො, අභිජ්ඣා, ලොභො, අකුසලමූලං අයං වුච්චති ලොභො.”
සිංහල භාෂාවේ හා පාළි භාෂාවේ ව්‍යවහාර ක්‍ර‍ම එකිනෙකට බොහෝ වෙනස් බැවින් පාළිය ඇති සැටියට සිංහලට නඟා කීයේ ද එයින් සිංහලයාට අර්ථය පහසුවෙන් අවබෝධ නො වේ. ඒ ඒ අර්ථය හැඟවීමට සිංහලයන් ව්‍යවහාර කරන වචන ම සොයා ඒ වචනවලින් පරමාර්ථයන් දැක්විය යුතු ය. එසේ දැක්වීම ඉතා අමාරු වැඩකි. එහෙත් ඒ ඒ අර්ථය පැවසීමට සිංහලයන් ව්‍යවහාර කරන වචන හැකි පමණින් සොයා ඒ වචනවලින් මෙහි පරමාර්ථ ධර්ම විස්තර කරනු ලැබේ.
චිත්තය හෙවත් සිත යනු පරමාර්ථ වශයෙන් හා අපරමාර්ථ වශයෙන් ද ඇත්තා වූ අනේක ප්‍ර‍කාරාර්ථයන් පිළිබඳ වූ දැනීම ය, “චේත, මන, විඤ්ඤාණ, හදය, මානස,” යන මේවා ද චිත්තය ම දක්වන පාළි වචනයෝ ය. ඇසය, කනය, නාසයය, දිවය, කයය, හෘදයය යන මේ ස්ථානයන්හි සිත පහළ වේ. එය ක්‍රියාවක් වුවද ව්‍යවහාර පහසුව පිණිස දැනීම කරන කර්තෘ ශක්තිය ඇති ද්‍ර‍ව්‍යයක් සේ ද කරණ ශක්තිය ඇති ද්‍ර‍ව්‍යයක් සේ ද ව්‍යවාහර කරනු ලැබේ. දැකීමය, පෙනීමය, ඇසීමය යනාදි වශයෙන් ඒ ඒ ආකාරයෙන් උපදනා සිත් හැඳින්වීමට පාවිච්චි කරන වචන ව්‍යවහාර භාෂාවේ බොහෝ ගණනකි. ඇසෙහි රූපයක් ගැටුණු කල්හි එය පිළිබඳ දැනුමක් හෙවත් සිතක් පහළ වේ. එය ප්‍ර‍කාශ කිරීමේ දී දැනීමය යන වචනය ව්‍යවහාර නො කොට පෙනීමය දැකීමය යන වචන ව්‍යවහාර කරති. ඇසට හමුවීමෙන් යමක් දත් කල්හි පෙනුණේය කියා හෝ දුටුයේය කියා හෝ කියති. වචනය අනෙකක් වුවද එයින් හඟවන්නේ දැනීම මය, හෙවත් සිත ම ය. කනෙහි ශබ්දයක් ගැටුණු කල්හි, ඒ හඬ දැන ගන්නා සිතක් උපදී. එයට හඬ දැනුම ය යි නො කියා ඇසීමය යි කියනු ලැබේ. ඇසීම යන වචනයෙන් දැක්වෙන්නේ හඬ දන්නා වූ සිතය. නාසයට දුඟඳක් පිවිසි කල්හි සමහර විට ගඳක් දැනේය යි කියති. සමහර විට දැනීමය යන වචනය නො ගෙන ගඳයයි ම කියති. එබඳු අවස්ථාවලදී ගඳය යන වචනයෙන් හඟවන්නේ ද ගඳ දැන ගන්නා සිත ම ය. රසයක් මුඛයට පැමිණි කල්හි ද සමහර විට රසක් දැනේයයි කියති. සමහර විට එසේ නො කියා තිත්තය ඇඹුල්ය යනාදීන් රසයේ නම ම කියති. එබඳු අවස්ථාවල දී රසයේ නමින් පවසන්නේ ද ඒ රසය දන්නා සිත ම ය. ශරීරයෙහි යම් කිසිවක් සැපුණු කල්හි සමහර විට සැපෙන බව දැනේය යි කියති. සමහර විට එසේ නො කියා සැපීමෙන් වන ඵලය හඟවන රිදීමය, ශීතලය, උෂ්ණය යන වචන කියති. එබඳු අවස්ථාවල දී ඒ වචනවලින් කියැවෙන්නේ ද ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යය දන්නා සිතය. පඤ්චප්‍ර‍සාද සම්බන්ධයක් නැතිව සිතක් ඇති වූ කල්හි සමහර විට සිතුණේය යි කියති. සමහර විට දැනුණේය, කල්පනා වුණේය, ඕනෑ වුනේය, වැටහුණේ ය, තේරුණේය, හැඟුණේය යනාදි වචන කියති. ඒ සියල්ලෙන් ම කියැවෙන්නේ සිත ම ය. කරුණු මෙසේ හෙයින් දැකීමය, පෙනීමය, ඇසීමය, ගඳය, සුවඳය, තිත්තය, කසටය, ශීතය, උෂ්ණය, කල්පනාවය, ඕනෑකමය යනාදි වචනවලින් දැක්වෙන්නා වූ අර්ථය චිත්තපරමාර්ථය යි දත යුතුය. මේ වචනයන් අතුරෙන් ඇතැමකින් අධිකාර්ථ ද කියැවේ. නිවැරදිව ම සිතා ගැනීමට අධිකාර්ථ හළ යුතුය.
රථයේ ගමන ක්‍රියාව රථයෙන් ම එන වේගයකි. මිනිසකුගේ ගමන ක්‍රියාව ශරීරයෙන් නැඟෙන වේගයකි. අතක එසවීම් ක්‍රියාව අතින් නැගෙන වේගයකි. එමෙන් සිතය යි කියන ආරම්මණ විජානන ක්‍රියාව ආරම්මණ ග්‍ර‍හණ ක්‍රියාව චිත්ත පරම්පරාවේ අගින් නැග එන වේගයකි. පෝර ලැබෙන ලැබෙන සැටියට වැලක අගින් දලු ලියලන්නාක් මෙන් අරමුණු ලැබෙන ලැබෙන සැටියට ඒ ඒ අරමුණු ගැනීම් වශයෙන් චිත්ත පරම්පරාවේ අගින් අළුත් අළුත් සිත් පහළ වේ. සිත් පහළ වනුයේ චක්ෂුරාදි වස්තූන්හි ය. එහෙත් සිත ඒවායින් නැඟ එන්නක් සැටියට නො ගත යුතු ය. සිත චක්ෂුරාදි වස්තූන්ගෙන් නැඟ එන්නක් නම් වස්තු කීපයක එකවර රූප ශබ්දාදි අරමුණු ගැටුණු කල්හි ඒ ඒ වස්තුවල එකවර ම ඒ ඒ අරමුණු පිළිබඳ සිත් පහළ විය යුතු ය. එක් සන්තානයක එකවර සිත් දෙකක් පහළ නොවන බැවින් ශරීරයේ කොතැනක සිත පහළ වුව ද පහළ වන සෑම සිතක් ම චිත්ත පරම්පරාවේ අගින්ම පහළ වන බව දත යුතුය. සිත: චිත්ත පරම්පරාවේ අගින්ම නැඟ නැඟ එන වේගයක් සැටියට නො ගෙන ශරීරයෙන් හෙවත් නිඃශ්‍ර‍ය වස්තූන්ගෙන් නැගෙන වේගයක් සැටියට ගතහොත් අරූප භූමියක් ඇති බව ඔප්පු කළ නො හැකි වන්නේ ය. පුනරුත්පත්තියක් ඇති බව ද ඔප්පු කළ හැකි නො වන්නේ ය. සිත: චිත්ත සන්තතියේ අගින් ම නැඟෙන දෙයක් සැටියට දක්නා තැනැත්තා හට පුනරුත්පත්තියක් ඇති බව ද පහසුවෙන් ම පෙනෙන්නේ ය.
ඇතැමෙක් සිත් ඇතිවීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව අරමුණයයි කියති. අරමුණු සෑම තැන ම ඇත. කොතෙක් අරමුණු ඇතත් පැවත එන සිත් පරම්පරාවක් නැති නම් සිතක් නූපදී. ආරම්මණාදි හේතූන්ට සිත ඉපද විය හැකි වන්නේ පැවත එන සිත් පරම්පරාවක් ඇති කල්හි පමණෙකි. එබැවින් සිත් ඇති වීමේ ප්‍ර‍ධාන හේතුව ආරම්මණය නොව පැවත එන සිත් පරම්පරාව බව දත යුතුය. අරමුණක් නැති ව සිතට ඇති විය නොහෙන බැවන් අරමුණ ද සිත් ඇති වීමේ බලවත් හේතුවක් බව කිය යුතුය.
අහසේ හටගන්නා විදුලිය සැණෙකින් කිසිවක් ඉතිරි නො වී නැති වන්නාක් මෙන් ද, බෙරයකින් නිකුත් වන හඬ සැණෙකින් කිසිවක් ඉතිරි නොවී නැති වන්නාක් මෙන් ද, කර අවසන් වනු සමඟ ම සිදුවී අවසන් වනු සමඟ ම එයින් කිසිවක් ඉතුරු නොවී ක්‍රියා අභාවප්‍රාප්ත වන බව ඉහත කියන ලදී. සිත ද ක්‍රියාවක් බැවින් ක්‍රියාවන්ට අයත් වූ ඒ ස්වභාවය නො ඉක්මවා ඉපද මොහොතකුදු නො පැවතී වහා අභාවප්‍රාප්ත වේ පරමාර්ථ ධර්මයන්ගේ ඒ අභාවප්‍රාප්තියට නිරෝධය යි ද භංගය යි ද කියනු ලැබේ. එක් සිතකට උපදනා කාලයය, පවත්නා කාලයය, බිඳෙන කාලයය යි කාල තුනක් ඇත්තේ ය. ඒ තුන් කාලය ප්‍ර‍මාණයෙන් සමය. එකකවත් දිගින් අඩු වැඩි කමක් නැත. උපදින්නට යම් පමණ කාලයක් වේ නම් එපමණ ම කාලයක් පැවතී එපමණ ම කාලයකින් බිඳී යාම චිත්ත චෛතසික පරමාර්ථයන්ගේ ස්වභාවය ය. රූප පරමාර්ථයන්ගේ ජීවන කාලය සිත මෙන් සතළොස් ගුණයකි. සිතේ ඉපදීමට උත්පාදය යි ද, පැවැත්වීමට ස්ථිතිය යි ද, අභාවප්‍රාප්තියට භංගය යි ද කියනු ලැබේ. උත්පාදස්ථිති භංග යන මේ තුන් කාලයට චිත්තක්ෂණය යි කියනු ලැබේ. චිත්තක්ෂණය ඉතා ලුහුඬු කාලයකි. එක් සන්තානයක එක් සිත් පරම්පරාවක එකවර සිත් දෙකක් නූපදනේ ය. දෙවන සිතක් උපදින්නේ උපන් සිත සම්පූර්ණයෙන් අභාවප්‍රාප්ත වූ පසුය. සාමාන්‍ය ලෝකයා විසින් ඉතා කෙටි සැටියට සලකන්නේ අසුරක් ගැසීමට ගත වන කාලය හා ඇසිපිය හෙළීමට ගත වන කාලය යි. “සො පන ඛණො අච්ඡරාසංඝාත ඛණස්ස අක්ඛිනිම්මීලනඛණස්ස ච අනෙකකොටි සතසහස්ස භාගො දට්ඨබ්බො” යනුවෙන් සිතක ජීවන කාලය, අසුරු ගසන කාලයෙන් ඇසිපිය හෙළන කාලයෙන් කෝටි ලක්ෂ ගණනකින් කොටසක් තරමට කුඩා බව දක්වා තිබේ.
උපන් සිත කෙතරම් ඉක්මනින් කොතෙක් වේගයෙන් නිරුද්ධ වෙතත් තැන සිස් නොවන ලෙස නිරුද්ධ වන සිත හා බැඳී උපදින සේ අලුත් අලුත් සිත්: එළඹ සිටින අනේකප්‍ර‍කාර ආරම්මණයන් ගනිමින් උපදනේ ය. නිරෝධසමාපත්ති අවස්ථාව හා අසංඥභූමියේ ඉපද සිටින අවස්ථාවන් හැර චිත්ත පරම්පරාවේ සිත් නූපදනා අවස්ථාවක් නැත. විශේෂාරම්මණයක් නො ලද කල්හි ප්‍ර‍තිසන්ධියට අරමුණු වූ කර්මාදීන් ගෙන් එකක් අරමුණු කරමින් වැල නො කැඩී සිත් උපදනේ ය. භවාංග සිතය යි කියන කර්මාදිය ගෙන උපදනා ප්‍ර‍කෘති සිත් ඇති බව අපට නො දැනේ. එය ගැන විස්තරයක් කිරීමට මෙය අවස්ථාව නොවේ. සිතේ ජීවන කාලය ඉතා ලුහුඬු බැවින් හා අතරක් ඇති නො වන සැටියට නිරුද්ධ වන සිත සමඟ බැඳී උපදනාක් මෙන් අලුත් අලුත් සිත් ඉපදිය යුතු බැවින් ද සිත් උපදනා තැන සිදු වන්නේ ඉතා වේගවත් වැඩ පිළිවෙලකි. එබඳු වේගවත් වැඩ පිළිවෙළක් කෙරෙන අන් කිසි යන්ත්‍ර‍යක් නැත. චිත්තායුෂය ඉතා ලුහුඬු බැවින් එක් සන්තානයක එකකට එකක් පෙර පසු වී අසුරුසැණක් තුළදී ඉපද නිරුද්ධ වන සිත් කෝටි ලක්ෂ ගණනක් වන බව දක්වා තිබේ. නාගසේන මහරහතන් වහන්සේ මිලිඳු රජුට අසුරුසැණක් තුළදී ඉපද නිරුද්ධ වන සිත්වල ප්‍ර‍මාණය උපමාවකින් දක්වන්නාහු “වාහසතං ඛො මහාරාජ, වීහීනං අඩ්ඪචූළඤ්ච වාහා වීහිසත්තම්මණානි ද්වේ ච තුම්බා එකච්ඡරක්ඛණෙ පවත්තචිත්තස්ස එත්තකා වීහි ලක්ඛං ඨපීයමානෙ පරික්ඛයං පරියාදානං ගච්ඡෙය්‍යුං” යනු වදාළ සේක. එක්සිය පණස් යාළ සතමුණු දෙලාසෙක වී ඇට එක් අසුරු සැණෙක උපදනා සිත්වලට එක එක ඇටය බැගින් තැබුව හොත් වී සියල්ල ම අවසන් වේය යනු එහි අදහසයි. යාළ නම් වී කරත්තයකි. මෙය එක් අසුරුසැණක උපදනා සිත්වල නියම ප්‍ර‍මාණය දැක්වීමක් නොව බහුභාවය දැක්වීමකි. නිශ්චිත වශයෙන් ම එහි ගණනක් නො දැක්විය හැකිය. එක් අසුරු සැණෙකදී එක් පුද්ගලයකුට මෙපමණ මහත් රාශියක් සිත් උපදීය යන්න මෙය කියවන්නවුන්ට නො පිළිගැණෙන කරුණකි. එය පිළි ගත හැකි වන්නේ චිත්ත තත්ත්වය ගැන වැඩිදුර උගෙනීමක් ලැබූ පසුවයි. ඒ තැනට පැමිණීමට උත්සාහ කෙරෙත්වා.
ලෝකය ඉතා විචිත්‍ර ය. එහි විසිතුරු බව නම් එකිනෙකාට වෙනස් වූ අප්‍ර‍මාණ සත්ත්ව සමූහයක් හා එකිනෙකාට වෙනස් වූ වෘක්ෂලතාදි අප්‍ර‍මාණ වස්තු රාශියක් ඇති බව ය. සිත ද අරමුණේ සැටියට වෙනස් වූවකි. පොල් ගසක් අරමුණු කරන සිතට පුවක් ගසක් අරමුණු කරන සිත වෙනස් ය. කොස් ගසක් අරමුණු කරන සිත ඒ දෙකට ම වෙනස් ය. ගලක් අරමුණු කරන සිත ඒ තුනට ම වෙනස් ය. මෙසේ අරමුණෙන් අරමුණට ඇති වන සේ සිත් එකිනෙකට වෙනස් වන බැවින් ද ලොව ඇති හැම දෙයක් ම අරමුණු කරන සිත් ඇති වන බැවින් ද ලොව ඇති වස්තු ගණනට, පුද්ගල ගණනට එකිනෙකට වෙනස් සිත් ඇති වේ. එ බැවින් ලෝකය විචිත්‍ර වන තරමට චිත්තය විචිත්‍ර යයි කිය යුතුය. ලෝක විචිත්‍ර‍ත්වයේ ප්‍ර‍මාණයෙන් චිත්ත විචිත්‍ර‍ත්වය දැක්වීම මුහුදු ජලය ළිඳක ජලයට සම කිරීමක් වැනි ය. සත්‍ය වශයෙන් කියත හොත් ලෝක විචිත්‍ර‍ත්වයට වඩා ලක්ෂ ගුණයෙන් කෝටි ගුණයෙන් ප්‍රකෝටි ගුණයෙන් සිත ම විචිත්‍ර‍ය. ලෝකයෙහි ඇති එක් දෙයක් ගැන ඇති වන්නා වූ සිත් ද එකිනෙකට වෙනස් වන බැවිනි. එක ම වස්තුවක් ගැන දශ දෙනකුට ඇති වන සිත් දශය දශාකාර ය. සිය දෙනකුට ඇති වන සිත් සියය සියක් ආකාර ය. ලක්ෂයකට ඇති වන සිත් ලක්ෂය ලක්ෂාකාර ය. එක ම අරමුණක් ගැන එක ම සන්තානයක ඇති වන සිත ද දහස් වරක් ඇති වන්නේ දහස් ආකාරයකිනි. කරුණු මෙසේ හෙයින් සිත සේ විචිත්‍ර වූ අනෙකක් ලොව නැත යයි කිය යුතුය. සත්ත්වයන් ගේ විසිතුරු බව ඇති වී තිබෙන්නේ ද සිතේ විසිතුරු බව නිසා ම ය.
සිත ඇසට නො පෙනෙන කයින් ස්පර්ශ කළ නො හෙන පරම සූක්ෂම ධර්මයක් වුව ද එහි මහා බලයක් ඇත්තේ ය. ලොව ඇති අන් සියල්ල ම සිතට යටත් ය. එහෙත් දුබල සිත ලොව ඇති සියල්ලට ම යටත් ය. අරමුණු නිසා එය නොයෙක් අතට පෙරලෙන්නේ ය. සත්ත්ව ලෝකය පවත්නේ සිත නිසා ය. සත්‍ය දර්ශනයක් නැත්තවුන්ට නම් සිත පමණ උතුම් වටිනා තවත් දෙයක් නැත. ඔහු එහි පරමාත්මය කොට ගෙන හැසිරෙති. සත්‍ය දර්ශනය ඇතියවුන්ට පෙනෙන සැටියට නම් සිත පමණ තවත් නපුරක් ද නැත. සැම දුක ම ඇත්තේ සිත ඇති නිසා ය. සිත නැතහොත් කවර දුකෙක් ද? එය ම නිවන ය. මිනිසා හොඳ මිනිසකු කරන්නේ ද නරක මිනිසකු කරන්නේ ද සිත ය. ඔහු දෙව්ලොවට බඹලොවට යවන්නේ ද නරකයට ප්‍රේත බවට තිරිසන් බවට යවන්නේ ද සිත ම ය. සත්ත්වයාට සියලු සැප සම්පත් ගෙන දෙන්නේ ද සිත ම ය. සියලු දුක් සියලු විපත් පමුණුවන්නේ ද සිත ම ය.
අසංඥ භවයේ සත්ත්වයන්ට හැර අන් සැම දෙනාට ම සිත ඇත්තේ ය. ඔවුන් සැම දෙය ම දැන ගන්නේ ද සිතිනි. සිතක් ඇති බව ද ඔහු සැම දෙන ම දනිති. එහෙත් සිතේ සැටි නම් ඔහු නො දනිති. ඇසින් ලෝකය බැලිය හැකිය. එහෙත් ඇසට ඒ ඇස නො පෙනෙන්නේ ය. පිහියෙන් අනෙකක් කැපිය හැකි ය. ඒ පිහියෙන් එය ම නම් නො කැපිය හැකිය. එමෙන් සිතින් අනෙකක් දත හැකිය. අනෙකක් දැන ගන්නා වූ දක්නා වූ සිත තමාගේ සැටි නො දන්නේ ය. තමා නො දක්නේ ය. අනෙකක් දැන ගත්තා වූ සිත දැක ගන්නට නම් තවත් සිතක් ඇති විය යුතුය. තවත් සිතක් ඇති වන කල්හි තිබුණු සිත නැත. එබැවින් සිතේ සැටි දැන ගැනීම අතිශයින් දුෂ්කර ය. සිතේ සැටි සොයා ගැනීමට බොහෝ වෙහෙස විය යුතුය.
සිත තනි ව උපදින දෙයක් නො වේ. තනි ව ඉපදිය හැකි ශක්තියක් ද එයට නැත. සිතක් උපදනා කල්හි එය හා සර්වාකාරයෙන් මිශ්‍ර බවට පැමිණ එය හා එක වර ම ඉපද එකට පැවතී එකට ම බිඳෙන සිතෙහි ගුණ වැනි වූ ක්‍රියා කොටසක් ඇත්තේ ය. චෛතසික යයි කියනුයේ ඒවාය. සිත හා එකට ඉපදීම ය, එකට බිඳීම ය, එක අරමුණක් ඇති බවය, එක් වස්තුවක් ඇසුරු කොට පවත්නා බව ය යන මේ කරුණු සතර චෛතසිකයේ ලක්ෂණය යි පූර්වාචාර්‍ය්‍යවරයෝ පැවසූහ. චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ තත්ත්වය ප්‍ර‍කාශ කිරීමේ දී කසායෝපමා, මල්පොකුරු උපමා ආදිය ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ දක්වති. ද්‍ර‍ව්‍ය නොවූ ක්‍රියා මාත්‍ර‍ම වූ චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ තත්ත්වය දැක්වීම ඒවායින් සිදුකළ හැකිය යි නො සිතමි. චිත්ත චෛතසික තත්ත්වය අප විසින් උපමාවෙන් දක්වන්නේ මෙසේ ය.
මිනිසකු ගෙයක සිට ගසක් වෙත යන කල්හි මිනිසා ගේ ගමන ක්‍රියාව හා එකවර පටන් ගෙන එකට පැවත එකවර අභාවප්‍රාප්ත වන්නාවූ කවර ආකාරයකින් වත් ඔවුනොවුන් වෙන් නො කළ හැකි සේ එකට බැඳී පවත්නා වූ සර්වාකාරයෙන් මිශ්‍ර‍ව පවත්නා වූ තවත් ක්‍රියා දෙකක් සිදු වේ. එනම් මිනිසා ගෙයින් ඈත් වීම හා ගසට ළං වීම ය. ගමන ක්‍රියාව සිදු කරන මිනිසාගේ පියවරක් පාසා ම ඔහුට ගෙය දුර වීමත් ගස ළං වීමත් සිදු වේ. යෑමේ පටන් ගැනීම දුර වීම්, ළං වීම් දෙකේ ද පටන් ගැනීම ය. යෑමේ පැවැත්ම දුර වීම, ලං වීම දෙකේ ද පැවැත්මය. යෑමේ නැවැත්ම දුර වීම් ළං වීම් දෙකේ නැවැත්ම ය. දුර වීම්, ළං වීම් දෙක සිදු නොවන්නට කවර ආකාරයකින් වත් යෑම නො කළ හැකිය. එබැවින් දුර වීම, ළං වීම, දෙකින් යෑම් හෝ යෑමෙන් දුර වීම්, ළං වීම් දෙක හෝ කවර ආකාරයකින් වත් වෙන් නො කළ හැකි ය.
එහෙත් දුර වීම් ළං වීම් දෙක සිදු වනුයේ ගමන ක්‍රියාව නිසා ය. එබැවින් ගමන ක්‍රියාව එහි ප්‍ර‍ධාන ය. ඉතිරි දෙක අප්‍ර‍ධාන ය. මේ අප විසින් චිත්ත චෛතසික තත්ත්වය දැක්වීමට ගන්නා වූ උපමාව ය. මේ උපමාව ද මඳක් ගැඹුරු ය. පළමු කොට උපමාව හොඳින් තේරුම් ගෙන පසුව අර්ථය හා සසඳා බලනු.
මෙහි ප්‍ර‍ධාන වූ ගමන ක්‍රියාව මෙන් සිත දත යුතුය. අප්‍ර‍ධාන වූ දුර වීම්, ළං වීම් දෙක මෙන් චෛතසික දත යුතු ය. දුර වීම්, ළං වීම් දෙක නො වන්නට ගමන ක්‍රියාව නො කළ හැකිවාක් මෙන් චෛතසිකයන්ගෙන් තොර ව සිතට නූපදිය හැකි බව දත යුතු ය. දුර වීම්, ලං වීම් දෙකින් ගමන ක්‍රියාව හෝ ගමන ක්‍රියාවෙන් දුර වීම්, ලං වීම් දෙක හෝ වෙන් නො කළ හැකිවාක් මෙන් චෛතසිකයෙන් සිත හෝ සිතින් චෛතසිකය හෝ වෙන් නො කළ හැකි බව දත යුතුය. ගමනය, දුරවීමය, ළංවීමය යන මේවා එකට පටන් ගෙන එකට පැවතී එකට නවත්නාක් මෙන් සිතේ හා චෛතසිකයන්ගේ එකට ඉපදීම ය, එකට පැවැත්මය, එකට බිඳීමය යන මේ තුන දත යුතු ය. ගමනාදී ක්‍රියා තුන, යන පුද්ගලයා ඇසුරු කොට පවත්නාක් මෙන් චිත්ත චෛතසිකයන් එක වස්තුවක් ඇසුරු කොට පවත්නා බව දත යුතු ය.
රූප යනු නොයෙක් අර්ථයන්හි වැටෙන නාමයකි. බොහෝ සෙයින් රූප යන නම ව්‍යවහාර කරනුයේ ශරීරවලට ය. ශරීර යන නම ද ලෙව්හි බොහෝ සෙයින් ව්‍යවහාර කරනුයේ දෙව් මිනිස් ආදි ජීවීන්ගේ ශරීරවලට ය. මෙහි ශරීරය යි කියනුයේ දික් බව, කෙටි බව, වට බව, සතරැස් බව ආදි සටහන් ඇත්තා වූ ද, කුඩා බැව් මහත් බැව් ආදි ප්රමාණ ඇත්තා වූ ද, පැහැයක් ඇත්තාවූ ද, සත්ත්ව වූද, සත්ත්ව නොවූ ද, සියල්ලට ම ය. දෙවියා ගේ මිනිසාගේ තිරිසනා ගේ කය ද ශරීරයකි. ගලත් ගසත් වැලත් කොළයත් ගෙඩියත් ශරීරයෝ ම ය. ගින්නත් දියත් සුළඟත් අව්වත් ශරීරයෝ ම ය. චිත්ත චෛතසික ධර්මයෝ වනාහි ක්‍රියා මාත්‍ර ම වන බැවින් හා සමූහ වී සටහනක් නො දක්වන්නවුන් බැවින් ශරීර නැත්තෝ ය, චිත්ත චෛතසිකයන් ශරීර නැතියවුන් බව:
“දුරංගමං එකචරං - අසරීරං ගුහාසයං
යෙ චිත්තං සඤ්ඤමෙස්සන්ති - මොක්ඛන්ති මාරබන්ධනා”
යන තථාගත වචනයෙන් ද දැක්වේ. රූප පරමාර්ථ වූ පෘථිව්‍යාදීහු ක්‍රියා වුව ද බොහෝ ගණනක් එක් තැන් වූ කල්හි යම්කිසි සටහනක් ඇත්තා වූ ශරීරයක් හෙවත් ද්‍ර‍ව්‍යයක් ඇති සේ දක්වන්නෝ ය. ලෝකයෙහි ද්‍ර‍ව්‍ය වශයෙන් හෙවත් ශරීර වශයෙන් සලකන සියල්ල ම පෘථිව්‍යාදි ධාතූන් ගේ සමූහයෝ ය. ද්‍ර‍ව්‍ය හෙවත් ශරීරය පරමාර්ථ වශයෙන් ඇතියක් නො වේ. ඇති සැටියට පෙනෙන ද්‍ර‍ව්‍යයක තතු සොයන්නකුට ඒවායින් සත්‍ය වශයෙන් ඇති දෙය සැටියට ලැබෙනුයේ පෘථිව්‍යාදි ධාතු සමූහයකි. ඒවා ද්‍ර‍ව්‍ය නො වතුදු ශරීර නො වතු දු ශරීරයන් සේ පෙනෙන බැවින් ශරීරයන් හැඳින්වීමට ව්‍යවහාර කරන රූප යන නාමය ඒවාට ද කියනු ලැබේ.
පරමාර්ථ ධර්මයෝ නාම රූප වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වෙති. ඒවායින් ශරීර සංඛ්‍යාත රූපයක් නො ලැබෙන චිත්ත චෛතසික නිර්වාණ යන පරමාර්ථ ධර්ම තුනට ශරීරය බලා නො දත හැකි බැවින් නම පමණක් අසා නමේ අනුසාරයෙන් ම දත යුතු වන බැවින් නාමය යි කියනු ලැබේ. බොහෝ ගණනක් එක් තැන් වූ කල්හි යම් කිසි සටහනක් ඇත්තා වූ ශරීරයක් හෙවත් රූපයක් පෙනෙන්නා වූ පරමාර්ථ ධර්ම කොටස ඒ රූපය බලා රූපයාගේ අනුසාරයෙන් දත හැකි බැවින් ඒවාට රූපය යි කියනු ලැබේ. කොටින් කියත හොත් සමූහ වී ශරීර සංඛ්‍යාත රූපයක් දක්වන්නා වූ පරමාර්ථ ධර්ම කොටස රූපයෝ ය. මේ එක්තරා ක්‍ර‍මයකින් රූප පරමාර්ථය හැඳින්වීමකි.
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් රූපය හඳුන්වා තිබෙන්නේ, රූප යන වචනය විස්තර කර තිබෙන්නේ ගැඹුරු ක්‍ර‍මයකිනි. “රුප්පතීති ඛො භික්ඛවෙ! තස්මා රූපන්ති වච්චති” යනු තථාගතයන් වහන්සේ විසින් රූපය වර්ණනා කළ ආකාරයයි. “මහණෙනි, රුප්පනය වන බැවින් රූප නම් වේය” යනු එහි තේරුම යි. දැන් දත යුත්තේ රුප්පනය යනු කුමක් ද කියා ය. දම් සෙනෙවි සැරියුත් මහ තෙරුන් වහන්සේ “රුප්පති” යන තථාගත වචනය කාමසූත්‍ර‍ය වර්ණනා කිරීමේ දී වර්ණනා කර තිබෙනුයේ “කුප්පති ඝට්ටීයති පීලියති” යන වචනවලිනි. ඒ වචනවල තේරුම “කිපේය, විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් පහර ලබා ය, විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් පෙළනු ලබා ය” යනුයි. එහි සැටියට රූපය කවරෙක් දැ යි කියත හොත් කිය යුත්තේ කිපෙන්නා වූ විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් පහර ලබන්නා වූ විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් පෙළනු ලබන්නා වූ ධර්මය රූපය කියා ය.
එහි විරුද්ධ ප්රත්යය නම් ශීතෝෂ්ණාදිය ය. රූපයා ගේ කිපීම වනාහි නයාගේ කිපීම, කොටියාගේ කිපීම, රජුගේ කිපීම වැන්නක් නොව සෙම කිපුණේය, වාතය කිපුණේය, පිත කිපුණේය යනාදීන් හි කියැවෙන කිපීම බඳු කිපීමකි. ඒ කිපීම විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් පහර ලැබීමේ හා පෙළනු ලැබීමේ ඵලයකි. චිත්ත චෛතසිකයන් ඉතා සියුම් බැවින් හා අන්‍ය ධර්මයකගේ ප්‍ර‍හාරයට ලක් වීමට තරම් කාලයක් නො පවත්නා බැවින් ද ඒවායේ රුප්පනයක් නැත. රූපයාගේ ජීවන කාලය ජීවන කාලයට වඩා සොළොස් ගුණයක් දික් බැවින් විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ප්‍ර‍හාරයට ඒවා ලක් වේ. එබැවින් රුප්පනයක් ඇත්තේ රූපයන්හි පමණෙකි.
රූප උපදිනුයේ කලාප හෙවත් සමූහ වශයෙනි. තමන් නිරුද්ධ වන්නට මත්තෙන් තමන්ගේ ජාතියට අයත් තවත් රූප කලාප එකක් හෝ වැඩි ගණනක් ඉපදවීම බොහෝ රූප කලාපයන්ගේ ස්වභාවයකි. විරුද්ධ ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍හාරයට ලක් වූ රූපකලාපයෝ තමන්ගේ පරම්පරාවට තමන් හා සමාන රූප කලාප ඉපදවීමට අසමත් වෙති. ඉටිපන්දමක රූප කලාපයන්ට උණුසුම නමැති විරුද්ධ ප්රත්යය සැපුණ හොත් ඒවා තමන් හා සමාන කැටි වූ රූප කලාප ඉපදවීමට අසමත් වේ. එබැවින් උණුසුම ස්පර්ශ වීමෙන් පසු ඒවාට ඉපදවිය හැකි වන්නේ තමන් හා සම නොවූ දියාරු රූප කලාපයෝ ය. මෙහි කිපීම යයි කියන ලදුයේ ඒ තමන් හා සමාන රූප ඉපදවීමට අසමත් බවට පැමිණීමට ය. කලින් කැටිව තිබූ ඉටිවල දියාරු බවට පැමිණීමට නො වේ. ඉටි දියාරු බවට පැමිණීම කලින් කැටිව තිබූ ඉටිවල රුප්පනයේ ඵලයකි. රුප්පනය රූපයා ගේ අවස්ථාන්තරයකට පැමිණීම යයි ගැනීම ධර්ම විරෝධ ය. පරමාර්ථ ධර්මයකට ඇත්තේ උත්පාදය, ස්ථිතිය, භංගය කියා අවස්ථා තුනකි. සතර වන අවස්ථාවක් ඒවාට නැත. ශීතෝෂ්ණාදියේ ස්පර්ශයෙන් තිබෙන රූපයක් අන්‍යාකාරයකට අන්‍යාවස්ථාවකට පැමිණේ යයි කියත හොත් එය රූපයාගේ සතර වන අවස්ථාවක් ඇති බව කීම ය. එ බන්දක් නො ලැබෙන බැවින් එසේ නො ගත යුතුය. මෙය තේරුම් ගැනීම තරමකට අමාරු ගැඹුරු කරුණෙකි. මෙය මෙ පමණ දිගට කියන ලදුයේ බොහෝ පොත්වල ද අවුල් කර තිබෙන බැවිනි. මෙය නැවත නැවත කියවා හොඳින් කාරණය තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කෙරෙත්වා.
නිර්වාණය වනාහි ආර්යයන් ගේ පරම විශුද්ධ ලෝකෝත්තර ඥානයට මිස සෙස්සන් ගේ දුබල ඥානයට හොඳින් අසු නොවන්නා වූ ඇති වීමක් නැතිව ඇත්තා වූ, නො දිරන්නා වූ, නොබිඳෙන්නා වූ, සෑම කල්හි ම පවත්නා වූ, අනන්තාපරිමාණ ගුණයන් ගෙන් යුක්ත වූ, පරම සූක්ෂම වූ පරම ගම්භීර වූ එක්තරා සුඛස්වභාවයෙකි. ආගම් අදහන්නවුන් විසින් ඒ ඒ ආගමට අනුව පිළිපැදීමෙන් බලාපොරොත්තු වන්නා වූ ඉතා උසස් දෙයක් සෑම දෙනාට ම ඇත්තේ ය. බුද්ධාගම ඇදහීමෙන් බෞද්ධයන් විසින් බලාපොරොත්තු වන ඉතා ම උසස් දෙය මේ නිර්වාණය ය. බුදුන් වහන්සේ කේවට්ට නම් ගෘහපතියාට නිවන හඳුන්වනු පිණිස මේ ගාථා දෙක වදාළ සේක.
“විඤ්ඤාණං අනිදස්සනං - අනන්තං සබ්බතො පහං
එත්ථ ආපො ච පඨවි - තෙජො වායො න ගාධති,
-
එත්ථ දීඝඤ්ච රස්සඤ්ච - අණුං ථූලං සුභාසුභං
එත්ථ නාමඤ්ච රූපඤ්ච - අසෙසං උපරුජ්ඣති.
විඤ්ඤාණස්ස නිරෝධෙන - එත්ථෙතං උපරුජ්ඣති.”
“පටන් ගැනීම, අවසන් වීම් ආදි කොන් නැත්තා වූ හැම කර්මස්ථාන මාර්ගයකින් ම යා හැකි බැවින් හැම පැත්තෙන් ම බැස ගැනීමට තොට ඇත්තා වූ ඇසට නො පෙනෙන්නා වූ ඥානයෙන් ම දත යුතු වූ තැනක් ඇත. හැම තැනම ඇත්තා වූ ආපෝ පඨවි තේජෝ වායෝ යන මේ ධාතූහු එහි නැත. හැම තැනම ඇත්තා වූ ද දික් වූ ද කොට වූ ද කුඩා වූ ද මහත් වූ ද හොඳ වූ ද නොහොඳ වූ ද වස්තූහු එහි නැත. එයට පැමිණ නාම රූප දෙක ඉතුරු නැතිව ම නිරුද්ධ වේ. අන්තිම විඥානයාගේ නිරෝධයෙන් නොහොත් කර්ම විඥානයාගේ නිරෝධයෙන් එයට පැමිණ නාම රූප සියල්ල ම නිරුද්ධ වේ ය” යනු එහි තේරුම යි.
මේ දේශනයෙහි “විඤ්ඤාණ” යන වචනය දෙතැනක යෙදී තිබේ. එයින් අගට යෙදී තිබෙන විඤ්ඤාණ යන්නෙන් කියැවෙන්නේ සිත ය. මුල යෙදී තිබෙන විඤ්ඤාණ යන වචනයෙන් කියැවෙන්නේ නිවන ය. ඇතැම්හු මෙය තේරුම් නො ගෙන නිවනෙහි විඤ්ඤාණයක් ඇත ය කියා හෝ විඤ්ඤාණය ම නිවන ය කියා හෝ වරදවා ගනිති. එය බුද්ධ මතයට විරුද්ධ බව දෙ වන ගාථාවේ “එත්ථ නාමඤ්ච රූපඤ්ච අසෙසං උපරුජ්ඣති” යනුවෙන් හොඳට ම පැහැදිලිය. සිත නම් නාමයෙකි. නාම රූප දෙක ම ඉතිරි නොව ම නිරුද්ධ වන තැන යයි දැක්වුණ නිවනෙහි තවත් විඤ්ඤාණයක් කොයින් ඉතිරි වේ ද? දුඃඛයෙන් අමිශ්‍ර වූ ශුද්ධ විඤ්ඤාණය ම නිවනය යි කියත හොත් සතර වන පරමාර්ථය නැති වී පරමාර්ථ තුනක් පමණක් වීමෙන් ධර්ම විරෝධයක් වන්නේ ය. එබැවින් එසේ ගැනීම ද නො මැනවි.
මෙහි චිත්තය කියැවෙන විඤ්ඤාණ පදය “විජානාතීති විඤ්ඤාණං” යි කර්තෘ සාධන වශයෙන් ද “විජානාති එතෙනාති විඤ්ඤාණං” යි කරණ සාධන වශයෙන් ද, “විජානනං විඤ්ඤාණං” යි භාව සාධන වශයෙන් ද විග්‍ර‍හ කරනු ලැබේ. නිර්වාණය කියැවෙන විඤ්ඤාණ යන්න “විජානිතබ්බන්ති විඤ්ඤාණං” යි කර්ම සාධන වශයෙන් විග්‍ර‍හ කළ යුතුය. එහි යු ප්රත්යය කර්මාර්ථයෙහි ය. පාන භෝජන යනාදි වචනයන්හි මෙනි.
පළමුවන ගයෙහි “අනිදස්සනං” යනුවෙන් නිර්වාණ ධාතුව ඇසට නොපෙනෙන බව දක්වන ලදී. ඇසට නො පෙනෙන නමුත් එය ඤාණයෙන් දැකිය හැකි බව “විඤ්ඤාණං” යන වචනයෙන් දක්වන ලදී. “අනන්තං” යන වචනයෙන් නිර්වාණයා ගේ සර්වකාලිකත්වය හා සර්වව්‍යාපිකත්වය දක්වන ලදී. සංස්කාරයෝ වනාහි පෙර නො තිබී ඉපද ඉපද බිඳී යන්නෝ ය. එබැවින් ඒවාට පටන් ගැනීම වූ මුල් කොන ද ඇත්තේ ය. අවසාන වූ අන්තිම කොන ද ඇත්තේ ය. හාත්පස පරිච්ඡේදය වූ පරිච්ඡේදාන්තය ද ඇත්තේ ය. පරම්පරාවන් ගේ කෙළවර වූ සන්තත්‍යන්තය ද ඇත්තේ ය. “අසවල් කාලයෙන් පෙර නිවන නො පැවැත්තේය. එය ඇත්තේ අසවල් කාලයේ පටන්ය” යි දැක්වීමට නිවනට පටන් ගැනීම වූ පූර්වාන්තය ද නැත. එය කිසි කලෙක දිරා බිඳී අතුරුදහන් නොවන බැවින් එයට අවසාන කොන වූ අපරාන්තය ද නැත්තේය. යමක ඒ කොන් දෙක නො ලැබේ නම් එය සර්වකාලික ය. නිවනෙහි ඒ දෙක නො ලැබෙන බැවින් එය සර්වකාලික ය. සංස්කාරයන්ට පර්යන්ත පරිච්ඡේදයක් ඇත්තේ ය. හැම සංස්කාරයක් ම පවත්නේ තම තමාට අයත් වූ ඒ පර්යන්ත පරිච්ඡේදය තුළ ය. ඒ පරිච්ඡේදයෙන් ඔබ ඒවා නැත. නිවනට එබඳු පර්යන්ත පරිච්ඡේදයක් නැත. එබැවින් එය සැම තන්හි ම ඇතියකැ යි කීම යුතුය. නිවන ඇතත් එය ද්‍ර‍ව්‍යයක් නොවන බව හා එහි සටහනක් නො ලැබෙන බවද “එත්ථ දීඝඤ්ච රස්සඤ්ච අණුං ථූලං සුභාසුභං” යනුවෙන් දක්වන ලදී. කියන ලද දේශනයෙන් දැක්වෙන සැටියට නිවන ඇසට නො පෙනෙන නුවණට පමණක් ඇති බව දැනෙන සටහන් නැත්තා වූ හැම තන්හි ම ලැබෙන්නා වූ ඉපදීමක් බිඳීමක් නැත්තා වූ සර්වකාලික වූ දුරනුබෝධ සූක්ෂ්ම ධර්මයක් බව කිය යුතුය. එය ලෞකික ඤාණයට දැනෙන්නේ ද අනුමාන වශයෙනි.
චිත්තයේ ප්රභේද බොහෝ ය. ඒවා අන්‍ය අභිධර්ම පොත්වලින් උගත යුතුය. මෙහි විස්තර කරනුයේ අභිධර්මය උගන්නවුන් විසින් අවශ්‍යයෙන් ම දත යුතු මූලික කරුණු වන ප්රභේද කීපයක් පමණෙකි.
සත්ත්වයකු භවයේ ප්‍ර‍ථම කොට උපදනා කල්හි ඔහුගේ අතීත භවයේ මරණාසන්න චිත්තයන්ට අරමුණු ඒ කර්මය, කර්ම නිමිත්ත, ගති නිමිත්ත යන තුන අතුරෙන් එක් දෙයක් අරමුණු කොට භවයේ පළමු වන සිත අතීත කර්මයක විපාක වශයෙන් උපදී. ඒ පළමු වන සිත ඉපදීමෙන් සත්ත්වයා උපන්නේය යි ද අභිනව භවයට පැමිණියේ යයි ද කියනු ලැබේ. අභිනව භවයෙහි පළමු කොට උපදනා ඒ සිත අතීත භවය හා වර්තමාන භවය සම්බන්ධ කරන්නක් වැනි බැවින් එයට ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය යන නම කියනු ලැබේ.
චිත්තයාගේ ආයුෂය ඉතා කෙටි බැවින් එය සැණෙකින් බිඳෙන්නේ ය. එක පිට එක පිහිටි වස්තු සමූහයක යටි දෙය ඇද ගතහොත් එය මත තිබෙන දෙය එතැනට වහා පැමිණෙන්නාක් මෙන් ප්‍ර‍තිසන්ධි සිත නිරුද්ධ වනු සමග ම චිත්ත පරම්පරාවේ අතරක් නො දැනෙන ලෙස ඒ ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයෙන් ගත් අරමුණ ම ගෙන ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය හා සර්වාකාරයෙන් සමාන වූ සිතක් ඉපදීම් වශයෙන් එතැනට පැමිණේ. එය නිරුද්ධ වනු සමග ම ඒ ජාතියේ ම තවත් සිතක් එතැනට පැමිණේ. මෙසේ ඒ සිත් පරම්පරාව අන් සිතක් උපදනා සෑම අවස්ථාවකදී ම පවත්නේ ය. භවය යනු ද සත්ත්වයා යනු ද පුද්ගලයා යනු ද එසේ එකින් එකට පෙර පසුවී උපදනා නාමරූප ධර්ම පරම්පරාවන්ට කියන නාමයෝ ය. ඒ නාමරූප ධර්ම පරම්පරාවන් ගේ නො සිඳී පැවැත්වීමට ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයෙන් පටන් ගත් ඒ චිත්ත පරම්පරාව අතිශයින් උපකාර වන බැවින් එයට භවාංග යන නම ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. අංග යනු අර්ථ කීපයක වැටෙන නාමයකි. භවාංග යන තන්හි අංග යන වචනය වැටෙන්නේ “හේතුව” යන අර්ථයෙහි ය. “භවාංග” චිත්ත යන වචනයේ තේරුම භවයාගේ පැවැත්මට ඉවහල් වන සිත ය යනුයි. රූපාදි නානාරම්මණයන් ගන්නා වූ ද, නා නා ක්‍රියාවන් සිදු කරන්නා වූ ද, ආගන්තුක චිත්ත පරම්පරාවෝ භවාංග චිත්ත පරම්පරාවෙන් ම නැඟ එන්නෝ ය. අන් කරුණක් පිළිබඳ වූ සිත් නූපදනා සෑම අවස්ථාවේ ම භවාංග චිත්ත පරම්පරාව නො සිඳී පවතී. ඒ භවාංග චිත්තයට මූල චිත්තය යි ද ප්‍ර‍කෘති චිත්තය යි ද කියනු ලැබේ. නොයෙක් කරුණු පිළිබඳ ව උපදනා වීථි චිත්තයන්ගේ උත්පත්තියට හේතු වන බැවින් එයට මනෝද්වාරය යි ද කියනු ලැබේ.
බුදුන් වහන්සේ විසින් “පභස්සරමිදං භික්ඛවෙ චිත්තං” යි සිත පැහැපත් දෙයකැයි වදාළේ ද මේ භවාංග චිත්තය ගැන ය. එහි පැහැපත් බව නම් පරිශුද්ධත්වය යි. ඒ පරිශුද්ධත්වය ඔපයක් වැනි ය. සමීපයේ ඇති දේවල ඡායා තමන් තුළට ගන්නා බව ඔපයේ ස්වභාවය ය. එබඳු ස්වභාවයක් භවාංග චිත්තයෙහි ඇත්තේ ය. රූප ශබ්දාදි සකලාරම්මණයන්ගේ ම ඡායා භවාංග චිත්තයෙහි ස්පර්ශ වන්නේ ය. ඒ අරමුණු චක්ෂුරාදියෙහි සැපුණේ වී නමුත් මනෝද්වාර සංඛ්‍යාත භවාංග චිත්තයෙහි නො සැපුනේ නම් දැකීම් ඇසීම් ආදි වශයෙන් පහළ වන සිත් පහළ නොවේ. සිත් පහළ වනුයේ භවාංග චිත්තයෙහි අරමුණු ගැටීමෙන් ය. භවාංග චිත්තයෙහි අරමුණු ගැටීම පඤ්චද්වාරානුසාරයෙන් ද වේ. පඤ්චද්වාර සම්බන්ධයක් නැතිව ද වේ. යම් කිසි අරමුනක් භවාංග චිත්තය නමැති ඔපයෙහි නො සැපුණ හොත් එතෙක් ඒ පුද්ගලයාගේ සන්තානයෙහි භවාංග සිත් ම මිස අනෙකක් පිළිබඳ සිතක් නූපදී. නිදන අවස්ථාව සත්ත්වයන් තුළ භවාංග සිත් පමණක් උපදනා අවස්ථාවෙකි. එහෙත් සිහින දැකීම වනුයේ භවාංගයෙහි අරමුණු ගැටී වීථි සිත් පහළ වීමෙනි.
සාමාන්‍යයෙන් සෑම භවාංග සිතක ම ආරම්මණ ඡායාවන් වැටීමට සුදුසු වන පැහැපත් බවක් ආලෝකවත් බවක් ඇත ද, ඒවායේ වෙනස්කම් නැත්තේ නො වේ. සෑම මැණිකක ම පැහැපත් බවක් ඇත ද ඒවායේ හොඳ නරකකම්වල සැටියට පැහැපත් බැව්හි අඩු වැඩි කම් ඇතුවාක් මෙන් භවාංග සිත්වල සැටි සැටියට ඒවායේ පැහැපත් බැව්හි අඩු වැඩි කම් ඇත්තේ ය. යමක පැහැපත් බව ඔපය යම් පමණකට වැඩි නම් එපමණට සියුම් සියුම් දේවල ඡායා ද එහි පහළ වී පෙනීම ද අඩු වේ. එමෙන් භවාංග චිත්තයාගේ පැහැපත් බව ආලෝකවත් බව යම් පමණකට වැඩි නම් ඒ ඒ පමණට සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද අරමුණු භවාංග චිත්තයේ සැපේ. යම් යම් පමණට ඒ පැහැපත් බව අඩු වී නම් ඒ ඒ තරමට සියුම් සියුම් වූ අරමුණුවල එහි ගැටීම අඩු වේ. සත්ත්වයන්ගේ දැනීම පිළිබඳ අඩු වැඩි කම් වනුයේ භවාංග චිත්තයාගේ ශුද්ධාසුද්ධත්වයේ ප්‍ර‍මාණයට ය. ශුද්ධ වූ ඇසට ඉතා කුඩා වස්තූන් ගේ ද, දුර තිබෙන වස්තූන්ගේ ද ඡායා වැටේ. එබැවින් ශුද්ධ ඇස් ඇතියහුට ඉතා කුඩා වස්තු හා දුර තිබෙන වස්තු ද පෙනේ. එමෙන් සුපරිශුද්ධ වූ භවාංග චිත්තයෙහි සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද කරුණු ගැටෙන නිසා සුපරිශුද්ධ භවාංගයට සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද කරුණු හසු වන නිසා සුපරිශුද්ධ භවාංග චිත්තය ඇති පුද්ගලයාට සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද කරුණු අරමුණු කරන්නා වූ සිත් පහළ වේ. එබැවින් ඔහුට සෙස්සන්ට දැන ගත නො හෙන සියුම් වූ ගැඹුරු වූ කරුණු දත හැකි වේ. ලෝකයෙහි නුවණැති අයය, ඉගෙනීමේ සමත් අයය, සිතීමේ විමසීමේ කල්පනා කිරීමේ සමත් අයයයි කියනුයේ සුපරිශුද්ධ භවාංග චිත්තය ඇතියවුන්ට ය.
වාතයෙන් හෝ පිතෙන් හෝ සෙමෙන් හෝ ලෙයින් හෝ බොර වූ ඇසෙහි සියුම් වූ ද දුර තිබෙන්නා වූ ද වස්තූන් ගේ ඡායා නො වැටෙන බැවින් එබඳු ඇස් ඇති තැනැත්තාට සියුම් වූ වස්තු හා දුර තිබෙන වස්තු නො පෙනේ. එමෙන් පිරිසිදු බව මඳ වූ දුබල වූ අඳුරු වූ භවාංග චිත්තයෙහි සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද කරුණු නො සැපෙන බැවින් එබඳු භවාංග චිත්තයට සියුම් වූ ගැඹුරු වූ කරුණු නො හසු වන බැවින් අපරිශුද්ධ භවාංග චිත්තය ඇතියන්ගේ සන්තානයන්හි සියුම් වූ ගැඹුරු වූ කරුණු අරමුණු කරන්නා වූ සිත් නූපදී. එබැවින් එබඳු පුද්ගලයන්ට දුරවබෝධ වූ ගැඹුරු වූ කරුණු නො දැනේ. අනුන් කියනු ඇසුයේ ද අවබෝධ නො වේ. පොතපත කියවූයේ ද ඒවායේ දැක්වෙන ගැඹුරු කරුණු අවබෝධ නො වේ. ලෝකයෙහි මෝඩයෝ ය, උගෙනීමට කල්පනා කිරීමට අසමත්තු යයි කියනුයේ පැහැපත් බව, පිරිසිදු බව මඳ වූ භවාංග චිත්තය ඇතියවුන්ට ය.
භවාංග චිත්තය අතීත කර්ම හේතුවෙන් වන්නක් බැවින් එක් සත්ත්වයකු හට එක් ජාතියකදී ඇති වන්නේ එක ම වර්ගයේ භවාංග සිත් ය. උත්පත්තියෙන් අඳුරු වූ දුබල වූ භවාංග චිත්තයක් ලැබූ, ගැඹුරු කරුණු දත හැකි සිත් පහළ නොවන්නා වූ පුද්ගලයකු පසු කාලයේ දී යම්කිසි උපක්‍ර‍මයකින් ආලෝකවත් භවාංග සන්තානයක් ඇතියකු නො කළ හැකි ය. උත්පත්තියෙන් ම හිමි වූ මෝඩ කම මහලු වුවත් එසේ ම පවතින්නේ එහෙයිනි. බුදුන් වහන්සේ විසින් :
“යාවජීවම්පි චෙ බාලො - පණ්ඩිතං පයිරුපාසති
න සො ධම්මං විජානාති - දබ්බී සූපරසං යථා”
යනු වදාලේ ද එහෙයිනි. “කොතෙක් කල් හැඳි ගෑවත් ගෙවී යනු මිස සැන්ද ව්‍යඤ්ජන රසය දැන ගැනීමට නො සමත් වන්නාක් මෙන් බාලයා දිවි ඇති තාක් පණ්ඩිතයක් ඇසුරු කළේ ද ධර්මය නොම දැන ගන්නේය.” යනු එහි තේරුමයි.
කර්මය ද සිත පිළිබඳ පවත්නක් බැවින් සිත සේ ම විචිත්‍ර‍ය. භවාංග චිත්තයා ගේ නානත්වය සිදු කරන්නේ කර්මය ය. මුහුණ නිසා කැඩපතේ පහළ වන ඡායාව මුහුණට අනුව ස්වභාවය නො ඉක්මවා පහළ වන්නාක් මෙන් කර්ම හේතුවෙන් උපදනා භවාංග චිත්තය කර්ම ස්වභාවය නො ඉක්මවා කර්මයට අනුව උපදී. එබැවින් කර්මනානත්වයෙන් භවාංග චිත්තයාගේ නානත්වය වේ.
කර්මය කුශලාකුශල වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වේ. එයින් අකුශල කර්මය ලෝභ ද්වේෂ මෝහාදි කෘෂ්ණ ධර්මයන්ගෙන් ක්ලිෂ්ට ය. අඳුරු ය. අකුශල කර්මය කිලිටි බැවින් එහි විපාක වශයෙන් පහළ වන්නා වූ භවාංග ද සියුම් අරමුණු, ගැඹුරු අරමුණු ගැනීමට අපොහොසත් අඳුරු භවාංගයක් වෙයි. තිරිසනුන්ට ඇත්තේ අකුශල කර්මයෙන් ජනිත භවාංග සන්තානයෙකි. එබැවින් ඔවුහු මිනිසුන් දැන ගන්නා වූ, මිනිසුන්ට දත හැකි වූ කරුණු දැන ගැනීමට නො සමත් වෙති. තිරිසනුන් පමණක් නොව සතර අපායට ම අයත් සත්ත්වයෝ අකුශල විපාක භවාංග ඇත්තෝ ය. කුශලය ද ඥානසම්ප්‍ර‍යුක්ත කුශලය ඥාන විප්‍ර‍යුත්ත කුශලයයි දෙවැදෑරුම් වේ. හීන වූ ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත කුශල කර්මයෙන් හීන වූ ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත කුශල කර්මයෙන් හීන වූ අහේතුක භවාංගයක් උපදවනු ලැබේ. එය චිත්තාංග වශයෙන් අකුශල කර්මයෙන් උපදවන භවාංගයට සමාන වූවකි. මිනිස් ලොව උත්පත්තියෙන් ම අන්ධ වූ ද, බිහිරි වූ ද, ගොළු වූ ද, නපුංසක වූ ද, තවත් එබඳු දුබල කම් ඇත්තා වූ ද පුද්ගලයන්ට ඇත්තේ හීන ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත කුශලයෙන් උපදවන අහේතුක භවාංගය ය. එය තිරිසනුන්ගේ භවාංගයට වඩා මඳක් උසස් ය. උත්කෘෂ්ට ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත කුශලයෙන් හා හීන ඥානසම්ප්‍ර‍යුක්ත කුශලයෙන් ද මධ්‍යම ප්‍ර‍මාණයට ආලෝකවත් වූ ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත සහේතුක භවාංගයක් උපදවනු ලැබේ. සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයන්ගේ සන්තානයන්හි ඇත්තේ ඒ ඥානවිප්‍ර‍යුක්ත භවාංගය ය. උත්කෘෂ්ට ඥානසම්ප්‍ර‍යුක්ත කුශලයෙන් අතිශයින් පරිශුද්ධ වූ ඥානසම්ප්‍ර‍යුක්ත භවාංගයක් උපදවනු ලැබේ. එය අභිධර්ම පොත්වල ත්‍රිහේතුක භවාංග නාමයෙන් හඳුන්වනු ලැබේ. ඒ ත්‍රිහේතුක භවාංගය අතිපරිශුද්ධ බැවින් ඉතා සියුම් වූ ද ගැඹුරු වූ ද කරුණු එහි සැපෙයි. එබැවින් ඒ භවාංගය ඇති සන්තානයෙහි ස්කන්ධ ධාත්වායතන ඉන්ද්‍රිය සත්‍ය ප්‍ර‍තීත්‍යසමුත්පාදාදි ධර්ම දැන ගන්නා වූ ද ධර්මයන්ගේ අනිත්‍යාදි ලක්ෂණ දැනගන්නා වූ ද සිත් වලට පහළ වීමට අවකාශ ලැබේ. එබැවින් ඔවුහු ම ධ්‍යාන මාර්ගඵලාදි උත්තරී මනුෂ්‍ය ධර්මයන් ලැබීමෙහි සමත් වෙති. සෙස්සෝ නො සමත් වෙති. ධ්‍යානාදිය ඒ ආත්මයේ දී ම ලැබීමට ත්‍රිහේතුක පුද්ගලයකු ම විය යුතුය යි කියනුයේ සුපරිශුද්ධ භවාංග සන්තානය නැතියවුන්ට ඒ ගැඹුරු ධර්ම සිතින් හසු කර ගත නො හෙන බැවිනි.
අපගේ සන්තානවල නිතර භවාංග චිත්තය ඇති වන නමුත් ඒ බව අපට නො දැනෙන්නේ එය ම මනෝද්වාරය වූ බැවිනි. එය ඇසට අනෙකක් පෙනෙනවා මිස ඒ ඇස ම නො පෙනීම මෙන් තේරුම් ගත යුතුය. ඇති නැති බව දැන ගැනීමට පරම දුෂ්කර වූ මේ භවාංග චිත්තය අති ගම්භීර ධර්මයකි.
අරමුණ දැන ගැනීම පිළිබඳ වූ ද, ඒ ඒ ක්‍රියා සිදු කිරීම පිළිබඳ වූ ද අධික වේගයක් හෙවත් අධික වීර්‍ය්‍යයක් ඇත්තා වූ සිත ජවන චිත්තය යි. ඉක්මන් බවට ද ජවය යි කියනු ලැබේ. සිත්වල ඉපදීමේ බිඳීමේ කාලය පිළිබඳ වෙනසක් නැති බැවින් මෙහි ජවය හෙවත් වේගය යි අදහස් කරනුයේ ඉපදීම පිළිබඳ වූ ඉක්මන් බව නොවේ. (මෙය බොහෝ දෙනා වරදවා තේරුම් ගෙන සිටින කරුණකි.) ක්‍රියා සිදු කරන්නා වූ ශක්ති විශේෂයකට ජවය යි ද වේගය යි ද කියනු ලැබේ. එයට වීර්‍ය්‍ය යි කියන්නට ද වටනේ ය. අතින් බරක් ඔසවන්නා වූ තැනැත්තා ගේ අතෙහි බර එසවීමේ වේගයක් ඇත්තේ ය. බර ඉහළ යන්නේ ඒ වේගය හෙවත් තල්ලු කිරීමේ ශක්තිය නිසා ය. බර එසවීමේ දී රාත්තලක් එසවීමට තරම් වූ වේගයෙන් හෙවත් වීර්‍ය්‍යයෙන් රාත්තල් දෙකක් නො එසවිය හැකිය. රාත්තල් දෙකක් එසවීමට රාත්තල ඔසවන වීර්‍ය්‍යයට වඩා අධික වීර්‍ය්‍යයක් තිබිය යුතුය. රාත්තල් තුනක් එසවීමට රාත්තල් දෙක ඔසවන වීර්‍ය්‍යයට අධික වීර්‍ය්‍යයක් තිබිය යුතුය. එබැවින් ක්‍රියා සිදු කිරීමේ වේගය නොයෙක් ප්‍ර‍මාණයෙන් යුක්ත වන්නේ ය. අතෙහි බර එසවීමේ වේගයක් ඇතුවාක් මෙන් ම සිතෙහි ද අරමුණ ගැනීම පිළිබඳ වූ ද, නොයෙක් ක්‍රියා සිදු කිරීම පිළිබඳ වූ ද වේගයක් ඇත්තේ ය. අතෙහි වේගය නොයෙක් තරාතිරමින් යුක්ත වන්නාක් මෙන් ම සිතට ඇත්තා වූ ඒ වේගය ද නොයෙක් තරාතිරම්වලින් යුක්ත වේ. නොයෙක් ප්රමාණ වේගයන් ඇති සිත් අතුරෙන් අරමුණු දැනීම පිළිබඳ වූ ද ක්‍රියා සිදු කිරීම පිළිබඳ වූ ද අධික වේගය ඇත්තා වූ සිත්වලට ජවන චිත්තයයි කියනු ලැබේ. වීර්‍ය්‍ය මඳ වූ චිත්තයෝ අජවන චිත්තයෝ ය. ඉහත කී භවාංග චිත්තය අතීත කර්මයාගේ විපාක වශයෙන් නිරුත්සාහයෙන් උපදනා සිතකි. එහි ඇත්තේ මන්ද වේගයකි. එබැවින් එය අජවන චිත්තයෙකි.
ජවන චිත්තය පහළ වන්නේ මෙසේය. කැඩපත ඉදිරියට පැමිණෙන වස්තූන් ගේ ඡායා එහි පහළ වන්නාක් මෙන් ඇස ඉදිරියට පැමිණෙන වස්තූන්ගේ ඡායා ඇසෙහි පහළ වේ. එයට ඇස හා රූපයන් ගේ ගැටීමය යි කියනු ලැබේ. ඇසෙහි ගැටෙන්නා වූ රූපච්ඡායාව එකෙණෙහි ම භවාංග සන්තතියෙහි ද ගැටේ. ඒ හේතුවෙන් භවාංග චිත්තයේ ප්‍ර‍කෘතිය මඳක් වෙනස් වේ. එයට භවාංග චලනය යි කියනු ලැබේ. එයින් භවාංගයන්ගේ පහළ වීම නැවතී චිත්තය සන්තතිය ඇසෙහි ගැටුණ අරමුණ දෙසට යොමු වේ. ඒ යොමු වීම නම් ඇසෙහි ගැටුණු දෙය අරමුණු කරන්නා වූ ගන්නා වූ අළුත් සිතක් පහළ වීම ය. ඒ සිතට “ආවර්ජන චිත්තය” යි කියනු ලැබෙ. ආවර්ජන චිත්තය නිරුද්ධ වනු සමග ම ඇසෙහි ගැටුණ රූපය වඩා හොඳට ගන්නා වූ සිතක් ඇසෙහි ම පහළ වේ. එයට “චක්ෂුර්විඥානය” යි කියනු ලැබේ. දැකීමය පෙනීමය කියනුයේ ද ඒ සිත පහළ වීමටය. එය බිඳුණු වහා ම චක්ෂුර් විඥානයෙන් දුටු සැටියට ඒ රූපය ගන්නා වූ සිතක් නැවතත් පහළ වේ. චක්ෂුර් විඥානයෙන් දුටු රූපය පිළිගැනීමක් වැනි බැවින් ඒ සිතට “සම්පටිච්ඡන චිත්තය” යි කියනු ලැබේ. එයට අනතුරුව ඒ ආරම්මණයේ සැටි විමසන්නා වූ සිතක් පහළ වේ. එයට “සන්තීරණය” යි කියනු ලැබේ. එයට අනතුරුව විමසීමෙන් ලැබෙන ඵලය ගන්නා වූ සිතක් හෙවත් විමසූ දෙයෙහි සැටි විනිශ්චය කරන්නා වූ සිතක් පහළ වේ. එයට “ව්‍යවස්ථාපන චිත්තය” යි කියනු ලැබේ. ඇසෙහි හා භවාංග සන්තතියෙහි රූප ඡායාව ගැටීමේ හේතුවෙන් කෙනකුගේ උත්සාහයෙන් තොරව පිළිවෙළින් මේ සිත් ටික ඉපද නිරුද්ධ වූ පසු ව්‍යවස්ථානය කරන ලද රූපය ඉතා හොඳින් දැන ගන්නා වූ පසු රසය විඳින්නා වූ බලවත් සිතක් පිළිවෙළින් සත් වරක් ම පහළ වේ. ආවර්ජන චිත්තයේ පටන් ව්‍යවස්ථාපන චිත්තය දක්වා පහළ වූ චිත්තයන් ගේ වේගයට වඩා වීර්‍ය්‍යයට වඩා අධික වීර්‍ය්‍යයක් ඇති ව පහළ වූ ඒ චිත්තයට “ජවන චිත්තය” යි කියනු ලැබේ.
ශබ්ද ගන්ධ රස ස්පර්ශ යන මේවා ශ්‍රෝත්‍ර ඝ්‍රාණ ජිහ්වා කාය යන ඉන්ද්‍රියයන්හි ගැටීමෙන් ද කියන ලද පරිද්දෙන් ඒ ඒ ආරම්මණයන් තත්ත්වාකාරයෙන් ගනිමින් ඒවායේ ඉෂ්ටානිෂ්ටාකාරය විඳිමින් ජවන චිත්තය පහළ වේ. ජවනයන් අතර ද ඇති වී අනාගතයට කිසි බලයක් ඉතිරි නොවී අභාවප්‍රාප්ත වන්නා වූ දුබල ජවනයෝ ද වෙති. නැවත නැවතත් ඒ ආරම්මණය භවාංග චිත්ත සන්තතියෙහි ගටා නැවත නැවත බොහෝ ජවනයන් ඇති කරවන්නා වූ බලවත් ජවනයෝ ද වෙති. රුවන්වැලි සෑය දක්නට ගිය තැනැත්තකු සිය ගමට පෙරළා ආ පසු ද එහි දී ඇති වූ ජවනයන්ගෙන් ඉතිරි වූ එක්තරා බල විශේෂයක් නිසා ඔහු ගේ භවාංග සන්තතියට රුවන්වැලිසෑය නැවත නැවතත් යොමු වේ. එයින් ඇසේ සම්බන්ධයක් නැතිව ඒ තැනැත්තා තුළ රුවන්වැලි සෑය අරමුණු කරන්නා වූ ජවනයෝ ඇති වෙති. ඒ ජවනයන්ගේ බලයෙන් සමහර විට ඔහුගේ සන්තානයෙහි නැවතත් රුවන්වැලිසෑය දකිනු කැමැත්ත සහිත වූ එය වඳිනු පුදනු කැමැත්ත සහිත වූ ජවනයෝ පහළ වෙති. ඒවායේ බලයෙන් නැවත රුවන්වැලි සෑය කරා යෑම සිදු කරන්නා වූ එයට වැඳීම පිදීම කරන්නා වූ ජවන චිත්තයෝ පහළ වෙති. මෙසේ අනේක ක්‍රියා සිදු කරන්නා වූ ජවනයෝ පහළ වෙති. පඤ්චද්වාරයන්ගේ සම්බන්ධයක් නැතිව භවාංග සන්තතියට ම අරමුණ යොමු වූ කල්හි එයින් භවාංගය සැලී සන්තතිය සිඳී යොමු වූ අරමුණ පිළිබඳ ආවර්ජන චිත්තය ඇති වූ පසු ජවනය පහළ වේ. සත්ත්වයන් විසින් සිදු කරන ක්‍රියා සැටියට සලකන අනේක ප්‍ර‍කාර ක්‍රියා සිදු වන්නේ ඒ ජවන චිත්තයන් ගෙනි. පින් පව් වනුයේ ද ජවන චිත්තය ම ය. ජවන චිත්තය කුශල ජවන චිත්තය ය, අකුශල ජවන චිත්තය ය, කුශලාකුශල නො වන ජවන චිත්තය යයි තෙ වැදෑරුම් වේ.
කුශලය කුමක් ද? අකුශලය කුමක් ද? ඇතැම් ධර්මයක් කුශල වනුයේ කවර හේතුවකින් ද? ඇතැම් ධර්මයක් අකුශල වනුයේ කවර හේතුවකින් ද? යන මේ කරුණු සාමාන්‍ය ජනයාට අවිෂය වූ ගැඹුරු කරුණු ය. සාමාන්‍ය ජනයා අනුන් කියනු ඇසූ නිසා ඇතැම් කරුණු කුශලයන් වශයෙන් ද ඇතැම් කරුණු අකුශලයන් වශයෙන් ද පිළිගෙන සිටිනවා මිස ධර්මයන් ගේ කුශලාකුශලත්වය ගැන කිසිවක් නො දන්නෝ ය. කුශලාකුශලයන් පිළිබඳව නොයෙක් වාද ඇති වන්නේ ද ඒ නොදැනීම නිසාය. මේවා පිළිබඳ හොඳ දැනුමක් ඇති අය පැවිදි පක්ෂයේ ද සුලබ නො වෙති. කාරණානුකූලව බැලීමෙන් මිස වචනාර්ථානුසාරයෙන් ද මේ ධර්මය තේරුම් නො ගත හැකිය.
ජවන චිත්තයාගේ කුශලාකුශල භාවය සිදු වන්නේ එය හා මිශ්‍ර වන චෛතසික ධර්මයන් ගෙනි. චෛතසිකයන් අතර ඒවා උපදනා සන්තානය දවන තවන පෙළන අශාන්ත ස්වභාවය ඇති චෛතසික කොටසක් වේ. උපදනා සන්තානය පිනවන වඩන සෞම්‍ය චෛතසික කොටසක් ද වේ. ලෝභ ද්වේෂ මෝහාදීහු සන්තානය දවන තවන චෛතසිකයෝ ය. ශ්‍ර‍ද්ධා ප්‍ර‍ඥා මෛත්‍රී කරුණාදීහු සන්තානය පිනවන සෞම්‍ය චෛතසිකයෝ ය. ද්වේෂ චෛතසිකයා ගේ දවන තවන ස්වභාවය ඉතා ප්‍ර‍කට ය. බලවත් ද්වේෂය ඇතිවූවහු ගේ මුහුණ කළු වේ. ශරීරයෙන් ඩහදිය ගලයි. ශරීරය වෙවුලයි. ඒවා වනුයේ ද්වේෂයා ගේ දැවීම තැවීම නිසාය. රාගය යනු ද ඒ ආකාරය ගත් ලෝභය ම ය, බලවත් රාගය ඇති වූ තැනැත්තේ එය සන්සිඳුවා ගැනීම පිණිස කොතෙක් වුවත් වියදම් කරයි. වෙහෙසෙයි. සමහර විට බොහෝ අන්තරායදායක නපුරු ක්‍රියා ද කරයි. සමහර විට එයින් වන සුළු හානි තබා ජීවිත හානිය ගැනවත් නො තකා ක්‍රියා කරයි. එසේ කරනුයේ ඒ පුද්ගලයාට රාගයෙන් කරන දැවීම තැවීම ඉවසා සිටිය නො හැකි හෙයිනි. මෝඩයෝ මේ රාගය ඉතා උසස් දෙයක් කොට සිතති. “දිව්‍යමය ප්‍රේමය” යි එය වර්ණනා කරති. අකුශල චෛතසිකයන්ට අයත් සෑම චෛතසිකය ම මේ සන්තානය දවන තවන පෙළන ස්වභාවය මඳ වශයෙන් වුව ද ඇත්තේ ය. මඳ වශයෙන් ඇති දවන තවන ස්වභාවය අප්‍ර‍කට ය. ශ්‍ර‍ද්ධා ප්‍ර‍ඥා මෛත්‍රී කරුණාදියෙන් යුක්ත සිත් ඇති වන කල්හි පුද්ගලයා ගේ මුහුණ පැහැපත් වෙයි. බබලයි. ශරීරය පිනා යයි. එයින් ඒ ධර්මයන්ගේ සන්තානය පිනවන බවක් ඇති බව ප්‍ර‍කට ය. අකීර්ති තාපසයන්ට තමන්ගේ ආහාරය දන් දී තෙදිනක් නිරාහාර ව විසීමෙන් ද පීඩාවක් නො දැනුනේ ශ්‍ර‍ද්ධාදි ධර්මයන්ගේ පිනවීම නිසා ය. පිරිත් දහම් ඇසීමෙන් රෝග සුව වන්නේ ද ඒ ධර්මය අසන තැනැත්තා ගේ සන්තානයෙහි පහළ වන ශ්‍ර‍ද්ධාදි ධර්මයන්ගෙන් සිත කය පිනවන බැවිනි. කුශලයේ ලක්ෂණය ඉෂ්ට විපාකයක්, සැප විපාකයන් ඇති කරවන බව ය. අකුශලයේ ලක්ෂණය නො මනා විපාකයක් ඇති කරවන බව ය. කරවිල ඇටයට කරවිල කරලක් ම මිස මුද්‍රික ඵලයක් ඇති නො කළ හැකි ය. එසේ ම මිහිරි වූ මිදි ඇටයට මුද්‍රික ඵලයක් ම මිස කරවිල කරලක් ඇති නො කළ හැකිය. එමෙන් දවන, තවන, පෙළන අශාන්ත ස්වභාවය ඇති චෛතසික ධර්මයන් හා සංයෝගයෙන් ඒ ස්වභාවයට පත් සිතකට එවැනි ම අනිෂ්ට ඵලයක් මිස ඉෂ්ට ඵලයක් ඇති නො කළ හැකිය. අනිෂ්ට ඵලයක් ගෙන දෙන බැවින් ලෝභාදියෙන් යුක්ත වූ චිත්තයෝ අකුශලයෝ ය. සන්තානය පිනවන ශ්‍ර‍ද්ධාදි ධර්මයන් ගෙන් යුක්ත වීමෙන් සෞම්‍ය ස්වභාවයට පත් සිතකට ද එබඳු සෞම්‍ය ඵලයක් ඉෂ්ට ඵලයක් ම මිස අනිෂ්ට ඵලයක් ඇති නො කළ හැකි ය. ඉෂ්ට ඵලය ඇති කරන බැවින් ශ්‍ර‍ද්ධාදි ධර්මයන්ගෙන් යුක්ත වීමෙන් යහපත් බවට පත් චිත්තයෝ කුශලයෝ ය. ද්වේෂාදී දවන ධර්මයකින් යුක්ත සිතකින් මිස සෞම්‍ය සිතකින් ප්‍රාණයක් නො නැසිය හැකිය. ඒ රෞද්‍ර සිතින් අනාගතයෙහි උපදවන්නේ ද එබඳු ඵලයකි. එබැවින් ප්‍රාණඝාතය අකුශලයකි. අනෙකකුට උපකාරයක් කරන තැනැත්තේ එය කරන්නේ මෛත්‍රී කරුණාදි ධර්මයන්ගෙන් යුක්ත වූ සෞම්‍ය සිතකිනි. ඒ සිතින් අනාගතයෙහි ඇති කරන්නේ ද එබඳු සෞම්‍ය ඵලයෙකි. එබැවින් පරෝපකාරය කුශලයෙකි. මෙසේ ඒ ඒ ධර්මයන්ගේ කුශලාකුශලත්වය, ඒ ඒ ධර්මවල ලක්ෂණයේ සැටියට ම වනු මිස යම් කිසිවකු ගේ නියමයකට අනුව වන්නක් නො වේ. බුදුන් වහන්සේ ඒ කුශලාකුශලයන් තමන් වහන්සේ ගේ නුවණින් දැන ලොවට ප්‍ර‍කාශ කළ සේක.
කුශල වූ හෝ අකුශල වූ හෝ අතීතයෙහි උපන්නා වූ ජවනයක් නිසා ඒ සන්තානයෙහි අනාගතයෙහි පහළ වන්නා වූ ක්‍රියා සාධනය නො කරන්නා වූ මන්ද වේගය ඇත්තා වූ චිත්තයෝ විපාකයෝ ය.
වී ඇටයක් රෝපණය කළ කල්හි එයින් ගොයම් ගසක් පහළ වේ. වී ඇටය ක්‍ර‍මයෙන් දිරා අභාවයට පැමිණෙයි. එහෙත් අනාගතයෙහි වී ඇට ඇති වීමට හේතුවන එක්තරා ශක්ති විශේෂයක් වී ඇටයේ පරම්පරාව වූ ගොයම් ගස හා සම්බන්ධ වී ඉතිරි ව පවතී. ගොයම් ගසේ ඇට හට ගන්නා කාලය පැමිණි කල්හි එහි අන් ඇට වර්ගයක් පහළ නොවී වී ඇට ම පහළ වන්නේ ගොයම් ගස හා බැඳී පළමු රෝපනය කළ බීජයෙන් ඉතිරි වී තිබුණු ඒ ශක්ති විශේෂය නිසා ය. ගොයම් ගසෙහි හටගන්නා ඒ ඇට රෝපනය කළ වී ඇටයේ ඵලයෝ ය. එමෙන් කුශලාකුශල ජවන චිත්තයක් පහළ වූ කල්හි එය නිරුද්ධ වූ පසු ඒ චිත්ත පරම්පරාව හා සම්බන්ධ වී අනාගතයෙහි ඵල හෙවත් විපාක සිත් ඇති කිරීමේ ශක්තියක් ඉතිරි වේ.
“න හි පාපං කතං කම්මං - සජ්ජු ඛීරං ව මුච්චති,
ඩහන්තං බාලමන්වෙති - භස්මච්ඡන්නේ ව පාවකො”
යනුවෙන් “පාප කර්මය අලුයෙන් වැසුණු ගිනි අඟුරු මෙන් බාලයා අනුව යන්නේය” යි බුදුන් වහන්සේ විසින් වදාළේ ජවන චිත්තය නිරුද්ධ වූ පසු සන්තානයෙහි ඉතිරි වන්නා වූ ශක්ති විශේෂය සඳහා ය. ගොයම් ගස හා බැඳී පවත්නා වූ බීජ ශක්තිය අනුක්‍ර‍මයෙන් මේරීමෙන් ගොයම් ගසෙහි නැවත වී ඇට පහළ වන්නාක් මෙන් චිත්ත සන්තානය හා බැඳී ඉතිරි ව පවත්නා වූ කුශලාකුශල ශක්තිය මේරීමට පැමිණීම් වශයෙන් ඒ සන්තානයෙහි ඒවාට අනුකූල වූ චිත්ත චෛතසික ධර්ම පිණ්ඩයෝ පහළ වෙති. “පාක” යනු මේරීමට පැසීමට නමෙකි. අතීත කුශලාකුශල ජවනයන්ගෙන් ඉතිරි වූ ශක්ති විශේෂය මේරීම් වශයෙන් පහළ වන බැවින් එසේ පහළ වන චිත්ත චෛතසික පිණ්ඩයන්ට “පාක” යන නම කියනු ලැබේ. කුශලාකුශල දෙක ස්වභාව වශයෙන් ඔවුනොවුන්ට විරුද්ධ ය. විපාක යන මෙහි “වි” යන්නෙන් කියැවෙන්නේ අන්‍යොන්‍ය විරුද්ධ වූ කුශලාකුශලයෝ ය. ඒවායේ මේරීම් වශයෙන් පහළ වූ ධර්මයෝ විපාකයෝ ය. ධර්ම වශයෙන් නො දැක්විය හැකි දැක්වීමට ලකුණක් නැති චිත්ත පරම්පරාව හා සම්බන්ධව පවත්නා වූ ශක්ති විශේෂය කුශලාකුශල ජවනයාගේ එක්තරා අවස්ථාවකි. විපාක චිත්තය එහි තවත් අවස්ථාවකි. ගොයම් ගස හා බැඳී පවත්නා බීජ ශක්තිය වී ඇට ඇති වීමෙන් කෙලවර වේ. එයින් නැවත නැවතත් ඵල හට ගැනීමක් නො වේ. එමෙන් ජවනයෙන් ශේෂ වන ශක්ති විශේෂය ද පැසීමට පැමිණීම් වශයෙන් නැවත සිත් බවට පැමිණීමෙන් කෙළවර වේ. විපාක යන නාමය චිත්ත චෛතසිකයන්ට මුත් අනෙකකට නො කියනු ලැබේ.
උත්සාහවත් බව හා අශාන්ත බවත් අනිෂ්ට විපාක ඇති කරන බවත් අකුශලයන් ගේ ලක්ෂණයෝ ය. උත්සාහවත් බව හා ශාන්ත බවත් ඉෂ්ට විපාකය ඇති කරන බවත් කුශලයන්ගේ ලක්ෂණයෝ ය. නිරුත්සාහ භාවය ශාන්ත භාවය ද විපාකයක් ඇති නො කරන බව ද විපාකයන් ගේ ලක්ෂණයෝ ය. උත්සාහවත් බව හා ශාන්ත බව ද විපාක නො දෙන බව ද ක්‍රියා චිත්තයන් ගේ ලක්ෂණයෝ ය.
මෙතෙකින් චිත්ත විස්තරය නිමියේ ය.
ඵස්ස, වේදනා, සඤ්ඤා, චේතනා, ඒකග්ගතා, ජීවිතින්ද්‍රිය, මනසිකාර යන මේ චෛතසිකයෝ සත් දෙන සැම සිතක ම ලැබෙන බැවින් සර්වචිත්ත සාධාරණයෝ ය.
සිතින් දත හැකි සිතට දැනෙන දේවලට අරමුණු යයි කියති. ඒ අරමුණු පිළිබඳ දැනුම සිතය, එය ක්‍රියාවෙකි. එහෙත් කථා කිරීමේදී පහසුව පිණිස දැනීම කරන කර්තෘ කෙනකු සැටියට ද පුද්ගලයකු විසින් කරන දැන ගැනීමට උපකරණයක් වශයෙන් ද ගෙන සිත පිළිබඳව කථා කරනු ලැබේ. “සිතට සැම දෙය ම දැනේ ය” යි කියනුයේ සිත “දැනීම” කරන කර්තෘ කෙනකු වශයෙන් ගැනීමෙනි. “මිනිසා සිතින් දැන ගන්නේය” යි කියනුයේ සිත උපකරණයක් වශයෙන් ගැනීමෙනි. කීම කෙසේ කළත් සැම කල්හි ම සිත ක්‍රියාවක් වශයෙන් ම සැලකිය යුතු ය. තේරුම් ගත යුතුය. අඳුරෙහි අතගාන්නා වූ කෙනකුට දැනෙනුයේ අතේ සැපුණ දෙයක් පමණකි. නො සැපුණු දෙයක් නො දැනේ. එමෙන් සිතට දැනෙනුයේ ද සිතෙහි සැපුණු දෙයක් පමණෙකි. කැපිය යුතු වස්තුවක් සම්බන්ධයෙන් නැතිව කැපීමක් නො විය හැකිවාක් මෙන් ද, කෑ යුතු දෙයක සම්බන්ධයක් නැතිව කෑමක් නොවිය හැකිවාක් මෙන් ද, ඇල්ලිය යුතු දෙයක් නැතිව ඇල්ලීමක් නොවිය හැකිවාක් මෙන් ද, දත යුතු දෙයක සම්බන්ධයෙන් තොරව දැනීමක් ද නො විය හැකිය. දැනීමක් ඇතිවීමට සැම කල්හි ම දත යුතු දෙයක සම්බන්ධයක් තිබිය යුතු ය. සිත සෑම කල්හි ම උපදිනුයේ දත යුතු දෙය හා ගැටී එය බදාගෙන ම ය. දැනීම අනෙකකි. එය විඤ්ඤාණය ය. දත යුත්ත හා ගැටීම; දැනීම නමැති ප්‍ර‍ධාන ක්‍රියාව සිදු වීමෙහි දී එය හා බැඳී සිදු වන්නා වූ අන් ක්‍රියාවෙකි. අප්‍ර‍ධාන ක්‍රියාවක් වූ එය ස්පර්ශ චෛතසිකය ය. දැනීම නොවී ගැටීම නො වියහැකි ය. ගැටීම නො වී දැනීම නො විය හැකිය. එබැවින් ඒ දෙකට පෙර පසු වී සිදු නො විය හැකිය. වෙන්වී ද සිදු නො විය හැකිය. එකකට වඩා දික් කලක් අනෙකට නො පැවතිය හැකි ය. ඒ ධර්ම දෙක එකට ම ඉපද එකට ම පැවතී එකට ම බිඳී යා යුතු ය. අඳුරේ අතගාන තැනැත්තාට අත නො පැමිණි තැන නො දැනෙන්නාක් මෙන් ස්පර්ශ වීම් වශයෙන් සිත නො පැමිණි තැන සිතට නො දැනෙන්නේ ය. යම් පමණක් පිළිබඳ දැනීමක් වේ නම් එතැනට සිත පැමිණියේ යයි කිය යුතුය. එබැවින් ස්පර්ශයාගේ වශයෙන් සිතේ ප්‍ර‍මාණය හෙවත් කුඩා මහත් බව කිය යුතුය. කුඩා වස්තුවක් අරමුණු කරන සිත කුඩා ය. ලොකු දෙයක් අරමුණු කරන සිත මහත් ය. මහත් දෙයකින් කොටසක් අරමුණු කරන සිත කුඩා ය. සියල්ල අරමුණු කරන සිත මහත් ය. මෙසේ ස්පර්ශය අනුව සිතේ ප්‍ර‍මාණය සැලකිය යුතු ය.
මෙහි අදහස් කරන ස්පර්ශය වස්තු දෙකක ඔවුනොවුන්ට ලං වීම වැනි දෙයක් හෝ ආලෝක ධාරාවක් බිත්ති ආදියක සැපීම වැනි ස්පර්ශයක් හෝ නොවේ. රූප ධර්ම කෙරෙහි මුත් මේ නාම ධර්ම විෂයෙහි එබඳු ස්පර්ශයක් නො ලැබිය හැකි ය. එබඳු ස්පර්ශයක් වීමට නම් කොළඹ සිට රුවන්වැලි සෑය ගැන සිතන්නහු ගේ සිත අනුරාධපුරය දක්වා දික් විය යුතුය. එංගලන්තය ගැන සිතන්නහු ගේ සිත එංගලන්තය දක්වා දික්විය යුතු ය. සිතෙහි එවැනි ස්වභාවයක් නැත. සිත් උපදිනුයේ ශරීරය තුළ ම ය. ශරීරයෙන් පිටතට එයින් කොටසක් යන්නේ නැත. සිතක් ඉපදීමට ඇත්ත වශයෙන් ම ආරම්මණයේ ස්පර්ශයක් වුවමනා නම් නැති දේවල් අරමුණු කරන සිත් වලට ඉපදිය හැකි බවක් නැත. නැතිම දේවල් අරමුණු කොට ද අතීතයේ තිබී දැන් නැති දේවල් අරමුණු කොට ද මෙතෙක් ඇති නොවූ අනාගත දේවල් අරමුණු කොට ද සිත් උපදනා බැවින් සිත ඇත්ත වශයෙන් ම ආරම්මණයේ හැපීමක් නොවී උපදනා බව තේරුම් ගත හැකිය. අතින් යම් කිසිවක් ගත හැකි වීමට, අත ගනු ලබන වස්තුවෙහි සැපීමක් විය යුතු ය. සිතීමත් අරමුණු ගැනීමකි. එබැවින් සිතක් ඇති වීමට ද ගැටීමක් විය යුතුය. එබැවින් සිත හා ආරම්මණයන් ගේ ස්පර්ශයක් ඇති බව ද කිය යුතුය. ස්පර්ශ චෛතසික යයි කියනුයේ එයට ය. එය වස්තු දෙකක ළං වීම වූ ගැටීමට වෙනස් වූවකි. වස්තු දෙකක ගැටීම නම්, දෙකින් එකකටවත් අයත් නොවන පරමාර්ථ වශයෙන් දැක්විය හැකි කිසිවක් නැති දෙයකි. චෛතසික ස්පර්ශය වනාහි පරමාර්ථ වශයෙන් ලැබෙන චිත්තාංගයකි. හෙවත් සිට අයත් වූවකි. එයට ස්පර්ශය යි කියනුයේ ඒ අර්ථය පැවසීමට සුදුසු අන් වචනයක් නැති නිසාත් ස්පර්ශයෙන් වන ඵලය එයින් සිදුවන නිසාත් ය. අතින් යම් කිසිවක් ගත හැකි වීම, අත ඒ වස්තුවේ ස්පර්ශවීමේ ඵලය ය, සිතට අරමුණ ගත හැකි වීම චෛතසික ස්පර්ශයාගේ ඵලය ය. ස්පර්ශ චෛසිකය කුමක් ද යන බව තේරුම් ගැනීමේ දී අතෙහි යම් කිසිවක් ගැටීමෙන් සිදුවන ඵලය බඳු ඵලයක් සිදු කරන එක්තරා චිත්තාංගයක් සැටියට තේරුම් ගත යුතු ය.
ශරීරය කුඩා දෙයකි. එහි ගස් ගල් කඳු සේ මහත් වූ චිත්ත චෛතසිකයන් උපදින්නේ කෙසේ ද? යනු මෙහි ඇති වන ප්‍ර‍ශ්නයකි. ශරීරය කුඩා බවත් සැබෑ ය. ප්‍ර‍මාණය කියත හොත් එයට වඩා ඉතා මහත් චිත්ත චෛතසිකයන් උපදනා බවත් සැබෑ ය. එය මෙසේ තේරුම් ගත යුතු ය. චිත්ත චෛතසික සංඛ්‍යාත නාම ධර්මයන්ගේ ස්වභාවය ගස් ගල් ආදි රූප ධර්මයන්ගේ ස්වභාවයට ඉතා වෙනස් ය. ඒවා ප්‍ර‍සාදයන්හි හෙවත් ඔපවල පහළ වන ඒවාය. ඉතා කුඩා කැඩපතක් ගෙන මුහුණ බැලුව හොත් මුහුණේ ඡායාව කුඩා නොවී නියම ප්‍ර‍මාණයට ම එහි තිබෙනු දැකිය හැකිය. කුඩා කැඩපත තුළ එයට වඩා මහත් වූ ඡායාවක් තිබෙන්නට බැරිය යි වාද කිරීමට එහි කරුණක් නැත. පිහිටි වස්තුවට වඩා මහත් වූ අභ්‍යන්තරයක් ඇති බව ඔපයේ ස්වභාවය ය. ඡායාවන්ට මිස වස්තූන්ට ඔපය තුළට නො වැදිය හැකිය. කුඩා කැඩපත ඔස්සේ අභ්‍යන්තරය ද ඉතා විශාල බැවින් ඔපය පිහිටි වස්තුවට වඩා සිය ගුණයෙන් දහස් ගුණයෙන් මහත් වූ ඡායාවන්ට ඒ ඔපයෙහි ඉඩ තිබේ. කුඩා වූ ශරීරය තුළ ගස් ගල් කඳු පමණට මහත් බව කිය යුතු චිත්ත චෛතසිකයන්ට ඉඩ ඇති බව ද කැඩපත්වල ඡායා පහළ වීමට අනුව සලකා ගත යුතු ය.
චිත්තයේ හා ස්පර්ශයේ සැටි තත් වූ පරිදි තේරුම් ගැනීම පහසු කරුණක් නො වේ. එය ඉතා ගැඹුරු කරුණකි. එය නිවැරදි ලෙස තේරුම් ගත හොත් අභිධර්මයේ උගන්වන ඉතිරි ධර්මයන් ගේ සැටි තෙරුම් ගැනීමට පහසු වන්නේ ය. චිත්ත ස්පර්ශ දෙක නිවැරදි ලෙස තේරුම් ගැනීම අභිධර්මය ඉගෙනීමේ අත්තිවාරම ය. මෙය මැනවින් අවබෝධ කර ගැනීමට උත්සාහ කෙරෙත්වා. ඒ ධර්ම දෙක මැනවින් තේරුම් නො ගත් පින්වත්හු අභිධර්මය දනුම්හ යි කියතත් ඔවුහු සත්‍ය වශයෙන් අභිධර්මය දන්නෝ නො වෙති.
හොඳ බව ය, නරක බව ය, මධ්‍යම බව ය යන මේ තුන අතුරෙන් එක්තරා ස්වභාවයක් සැම ධර්මයක ම සැම වස්තුවක ම ඇත්තේ ය. ඒවාට ආරම්මණ රසයයි කියනු ලැබේ. ඒ රසය අරමුණ වසාගෙන එහි පැතිර පවත්නා ස්වභාවයකි. අරමුණ අනෙකකි. රසය අනෙකකි. අරමුණ ද්‍ර‍ව්‍ය වශයෙන් ද රසය එහි ගුණයක් වශයෙන් ද සැලකිය යුතුය. සිතින් කරනුයේ අරමුණ දැන ගැනීම ය. සිතින් අරමුණ ගන්නා කල්හි එය සමග ම අරමුණ වසා ගෙන සිටින්නා වූ එහි රසය ගැනීමක් ද වේ. රසය අරමුණේ අනෙකක් වන්නාක් මෙන් ම රසය ගැනීම ද අරමුණ ගන්නා විඥානයෙන් අනෙකකි. රසය අරමුණ නිසා වන්නාක් මෙන් ම රසය ගැනීම ද අරමුණ ගැනීම කරන විඥානය නිසා ඒ හා බැඳී පවත්නකි. එබැවින් එය චෛතසිකයෙකි. ඒ රසය ගැනීම රස විඳීමකි. එබැවින් එයට වේදනාව යන නම කියනු ලැබේ. රසයෙන් තොරව අරමුණක් ඇති නොවන්නාක් මෙන් ම අරමුණ වසා සිටින රසය ගන්නා ස්වභාවය වූ වේදනාවෙන් තොරව වේදනාව හා අමිශ්‍ර‍ව කිසි කලෙක විඥානයට පමණක් ඇති නො විය හැකි ය. විඥානය සෑම කල්හි ම ඇති වන්නේ වේදනාවත් සමග ම ය. එබැවින් වේදනාව සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයක් වේ. ඒ වේදනාව තුන් ආකාර වූ ආරම්මණ රසයාගේ වශයෙන් තුන් ආකාර වේ. ආරම්මණයාගේ හොඳ බව ගන්නා වූ වළඳන්නා වූ ස්වභාවය සුඛ වේදනා නම් ද සෝමනස්ස වේදනා නම් ද වේ. ආරම්මණයා ගේ නරක බව ගන්නා වූ විඳින්නා වූ ස්වභාවය දුඃඛ වේදනා නම් ද දෝමනස්ස වේදනා නම් ද වේ. ආරම්මණයාගේ මධ්‍යම ස්වභාවය ගන්නා වූ විඳින්නා වූ ස්වභාවය උපේක්ෂා වේදනා නම් වේ. සායම නිසා වතුරේ ආකාරය වෙනස් වන්නාක් මෙන් වේදනාව නිසා සිතේ ආකාරය වෙනස් වේ.
සෑම ධර්මයක ම සෑම වස්තුවක ම ඒ ඒ ධර්මය ඒ ඒ වස්තුව අන්‍ය ධර්ම අන්‍ය වස්තූන්ගෙන් වෙන් කොට හැඳින ගැනීමට උපකාර වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. එය ද ඒ ඒ ධර්මයන්ගේ ඒ ඒ වස්තූන්ගේ ගුණයෙකි. සිතින් අරමුණක් ගන්නා කල්හි එය සමග ම එය හා මිශ්‍ර‍ව ආරම්මණයාගේ ගුණයක් වූ හැඳින ගැනීමට උපකාර වන ස්වභාව ගැනුමක් ද වේ. ඒ ස්වභාවයට සංඥා චෛතසිකය යි කියනු ලැබේ. හැඳින ගැනීමට උපකාර වන ස්වභාවය නැති අරමුණක් නැතිවාක් මෙන් ම සංඥාව හා අමිශ්‍ර සිතක් ද නැත. සිතින් අරමුණු ගැනීමක් වෙත හොත් ඒ සමග ම ආරම්මණයාගේ ලක්ෂණය ගැනීම ද ඒකාන්තයෙන් සිදු වේ. එය නැතිව සිතක් නූපදිය හැකි ය. එබැවින් සඤ්ඤාව සර්වචිත්ත සාධාරණය. යම් කිසි අරමුණක් පිළිබඳව ප්‍ර‍ථමයෙන් ඇතිවන්නා වූ සංඥාව මතු ඒ අරමුණ හැඳින ගැනීමට උපකාර වේ. ඒ අරමුණ පසු කාලයේ නැවත නැවත සිතින් ගැනීමේ දී ඒ සිත් සමග උපදනා සංඥාව පළමු සංඥාව අනුව උපදී. එබැවින් සංඥාව මතු හැඳින ගැනීමට සලකුණු කරන ධර්මයකැයි ද පෙර කරන ලද සලකුණෙන් අරමුණ හැඳින ගන්නා ධර්මයකැයි ද කියනු ලැබේ. සංඥාව සැම කල්හි ම ඇති සැටියට ම ඇති වන්නක් නො වේ. නොයෙක් විට එය වැරදි ලෙස ද ඇති වේ. තිරිසනුන්ට ගොවිපළවල තිබෙන රූපයන් පිළිබඳව (පඹයන් පිළිබඳව) ඇතිවන මනුෂ්‍ය සංඥාව බඳු සංඥාවෝ වැරදි ලෙස උපදනා සංඥාවෝ ය. වැරදි ලෙසින් හෝ ඇති සැටියෙන් ම හෝ ඇතිවන්නා වූ කවර සංඥාවක් වුවත් නැවත නැවත ඇතිවීමෙන් බලවත් වී අමතක නො වන සංඥාවක් බවට පැමිණේ. වැරදි සංඥාවක් වුව ද, නැවත නැවත ඇති වීමෙන් බලවත් වූ කල්හි අත හැරීමට දුෂ්කර තැනට පැමිණේ. සංඥා විඥාන දෙක මඳක් ඔවුනොවුන්ට සමාන ධර්ම දෙකකි. ආරම්මණය ගැනීම විඥානය යි ද ආරම්මණයා ගේ ආකාරය ගැනීම සංඥාව යි ද ගත් කල්හි එහි වෙනස පෙනෙනවා ඇත.
චේතනා චෛතසිකයේ සැටි අන්‍යයන්ට අවබෝධ වන ලෙස ලිවීම දුෂ්කර ය. එය අපගේ දුබල කමක් ද අපේ භාෂාවේ දුබල කමක් ද ධර්මයේ ගැඹුරු කමක් දැයි නොදනිමි. මේ විස්තරය කරනුයේ අපට දැනට පුළුවන් සැටියට ය. සිත නම් අරමුණු දැනීම ම ය. එයට තවත් කිසි ම ක්‍රියාවක් සිදු කිරීමේ ශක්තියක් නැත. පහ වූ සිත ඇති කය, දරකඩක් සේ නොසැලී තුබූ තැන ම තිබෙන දෙයකි. එබැවින් කයට ද ක්‍රියා සිදුකිරීමේ තුබූ තැන ම තිබෙන දෙයකි. එබැවින් කයට ද ක්‍රියා සිදුකිරීමේ ශක්තියක් හෝ ඕනෑ කමක් නැති බව කිය යුතුය. සිත කය දෙකේ ම ස්වභාවය එසේ වුවද යාම් ඊම් සිටීම් කෑම් පීම් ආදි දහස් ගණන් ක්‍රියා සිදු වනු දක්නා ලැබේ. ඒවා සිදුවන්නේ සිත සමග ම උපදනා වූ එක්තරා ශක්ති විශේෂයකිනි. චේතනාවය යි කියනුයේ කායික වූ ද, වාචසික වූ ද මානසික වූ ද ඒ ක්‍රියා සිදු කරන්නා වූ ශක්ති විශේෂයට ය.
මිනිසකු විසින් බල්ලකුට පහරක් ගසන කල්හි සිතින් සිදුවනුයේ බල්ලා නමැති ආරම්මණය ගැනීම පමණෙකි. පහර දීමේ උත්සාහය පහර දීමේ වේගය වූ චේතනාවත් සමග ඒ සිත උපන් කල්හි එයින් ඇතිවන්නා වූ වායු වේගයට අනුකූලව යම් කිසි ශරීරාවයවයක් බල්ලාගේ ශරීරය කරා යාමෙන් පහර වැදීම සිදු වේ. බල්ලා අරමුණු කිරීම හැර අනෙකක් නො කළ බැවින් සිත ඒ පහර ගැසීම නො කෙළේය. ස්පර්ශ වේදනාදි චෛතසිකයෝ ද එය නො කළෝ ය. පහර දීමේ අදහසක් ශරීරයට නැති බැවින් ශරීරය ද එය නො කළේය. ඒ පහර වැදීම වූයේ සිත හා උපන් චේතනාව නිසා ය. චේතනාවේ ඒ ක්‍රියාවට ශරීරය හා සිත ද අන්‍ය චෛතසිකයන් ද සහාය වූ නමුත් චේතනාවක් නූපන්නොත් එය නො කෙරෙන බැවින් ඒ සිද්ධිය පිළිබඳ ප්‍ර‍ධාන හේතුව මූල හේතුව චේතනාව ය. එබැවින් කර්ම කථාවෙහි මේ චේතනාව ම ප්‍ර‍ධාන කොට ගනු ලැබේ. ඒ ඒ ක්‍රියා සිදු කිරීමට චේතනාවට සහාය වන්නා වූ චිත්ත ඵස්සාදීහු ද කර්ම භාවයෙන් නො ගනු ලැබෙත්.
චේතනාව සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද ප්‍රාණඝාත චේතනාව ය, අදත්තාදාන චේතනාව ය, මිථ්‍යාචාර චේතනාව ය, දාන චේතනාව ය, වන්දනා චේතනාව ය යනාදීන් ආකාර නානත්වයෙන් එය බහුප්‍රභේද වේ.
චේතනාව ක්‍රියා සිදු කරන්නේ යයි කියතත් චිත්ත ස්පර්ශාදියෙන් වෙන්ව ඒවායේ සහායත්වය නැතිව එයට ඉපදීමට ද නුපුළුවන. චේතනාව උපදනා කල්හි එයට අනුව චිත්තස්පර්ශාදි ධර්මයෝ ද උපදිති. ක්‍රියා සාධනයෙහි ප්‍ර‍ධාන ධර්මය වූ චේතනාව උපදනා කල්හි චිත්තස්පර්ශාදීන් ද ඒකාන්තයෙන් උපදනා බැවින් චේතනාවේ ඉපදීම චිත්තාදීන් උපදවා ගෙන ඉපදීමක් වැනි ය. යම්කිසි චේතනාවක් උපදනා කල්හි චිත්තාදි ධර්මයෝ ආරම්මණ විජානනාදි තම තමා අයත් කෘත්‍යයන් සිදුකරමින් උපදිති. එබැවින් චේතනාව සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් උපදවන්නා වූ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ඒ ඒ කෘත්‍යයෙහි යොදවන්නා වූ ධර්මයකැයි කියනු ලැබේ. ප්‍රාණඝාතාදි චේතනාවක් උපදනා කල්හි උපදනා වූ චිත්ත චෛතසික ධර්මයෝ ඒ ප්‍රාණඝාත චේතනාවට අනුව එයට තුඩු දී ගෙන එය හා බැඳී උපදිති. එබැවින් චේතනාව සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් සංග්‍ර‍හ කරන්නා වූ පිඬු කරන්නා වූ ධර්මයක් ලෙස කියනු ලැබේ. චේතනාව උපදනා කල්හි ඒ ඒ කෘත්‍ය සිදු කරමින් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ද උපදනා බැවින් එය තමා අයත් කෘත්‍යය සිදු කරමින් චිත්ත ස්පර්ශාදි ධර්මයන්ට අයත් කෘත්‍යයන් ද සිදු කරවන්නා වූ ධර්මයකැ යි කියනු ලැබේ.
සිත ද චේතනාවට අනුකූලව ඉපදීමෙන් ක්‍රියා සාධනයෙහි චේතනාවට උපකාර වන බැවින් සිත ප්‍ර‍ධානස්ථානයෙහි තබා කථා කිරීමේ දී ක්‍රියා සිදු කරන ධර්මයක් ලෙස කියනු ලැබේ. චේතනාව අනේක ප්රභේද බැවින් චේතනාවට අනුකූල වී එක සිතකින් අනේක ක්‍රියා සිදු කරනු ලැබේ. කම්පල අදහන මිනිසෙක් පහන් සිතින් කාගේවත් මෙහෙයීමක් නො මැතිව මල් නෙලන්නට යයි. මල් නෙලා විහාරයකට ගෙන යයි. පැන් ගෙනෙන්නට යයි. මල්වලට පැන් ඉසී. මලසුනේ පරමල් ඉවත් කරයි. මලසුන පවිත්‍ර කරයි. මල් පුදයි. මේ ක්‍රියා සියල්ල ම සිදු කිරීමේ දී ඒ පුද්ගලයාට ඇතිවූයේ සෝමනස්ස සහගත ඤාණසම්ප්‍ර‍යුක්ත අසංඛාරික කාමාවචර කුසල සිත ය. චේතනාව හැර ඒ සිතේ ලැබෙන චෛතසික ගණන දෙතිසකි. ඒ පුද්ගලයා කෙරෙහි ඇති වූ ලක්ෂණයෙන් හා යෙදෙන චෛතසිකයන් ගෙන් ද වෙනසක් නැත්තා වූ එක් ම සිතින් අනේක ක්‍රියා සිදුවූයේ චේතනාවේ නානත්වය නිසා ය. යාමෙහි දී සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ ගමන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුව පැවැත්තේය. මල් නෙලීමේ දී ඒ සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ මල් නෙලන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුව පැවැත්තේ ය. පැන් ගෙන ඒමේ දී ඒ සිත හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත වූයේ පැන් ගෙනෙන චේතනාව ය. සිත හා චෛතසික දෙතිස එයට අනුකූලව පැවැත්තේ ය. මෙසේ චේතනාවගේ නානත්වයෙන් එක් සිතකින් අනේක ක්‍රියා සිදු වන බව තේරුම් ගත යුතුය.
චේතනාව ප්‍ර‍කටව පවත්නේ කුශලාකුශල ක්‍රියා සිත්වල ය. විපාක චිත්තයෙහි යෙදෙන චේතනාව දුබල ය. එබැවින් එය අප්‍ර‍කට ය. චේතනාව ගේ සර්ව චිත්ත සාධාරණත්වය දක්වන්නට යතොත් නොයෙක් ආකාර සිත්වල එය ලැබෙන සැටි දැක්විය යුතු ය. ග්‍ර‍න්ථය ඉතා දීර්ඝ වන බැවින් එය නො කරනු ලැබේ.
ඇසට පෙනෙන එක් එක් වස්තුවක දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ ඇත්තේ ය. යම් කිසි වස්තුවක් ඉතා ළඟ සිට බලන කල්හි පෙනෙන්නේ එක් ආකාරයකිනි. මඳක් දුර සිට බලන කල්හි එය පෙනෙන්නේ අන් ආකාරයකිනි. ඉතා දුර සිට බලන කල්හි පෙනෙන්නේ තවත් ආකාරයකිනි. එක පැත්තකින් බලන කල්හි පෙනෙන්නේ එක් ආකාරයකිනි. තවත් පැත්තකින් බලන කල්හි පෙනෙන්නේ තවත් ආකාරයකිනි. එසේ වෙනස් වෙනස් අයුරින් පෙනෙන්නේ එක වස්තුවක ගත හැකි දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ ගණනක් ඇති බැවිනි. ගෙයක් වැනි මහත් වස්තුවක එසේ දැකිය හැකි ආකාර දහස් ගණනක් ලක්ෂ ගණනක් ඇති බව කිය යුතුය. එක වස්තුවක දැකිය හැකි ආකාර බොහෝ වන්නාක් මෙන් ම සිතට අරමුණු වන සෑම ධර්මයක ම සෑම වස්තුවක ම සිතින් ගත හැකි දත හැකි ආකාර ද බොහෝ ඇත්තේ ය.
යම්කිසි අරමුණක් ගන්න වූ සිත, ඒ අරමුණෙහි ගත හැකි ආකාර සියයක් වේ නම් ඉන් අනූනවයක් හැර එක් ආකාරයක් ගෙන ඒ ආකාරයෙහි පිහිටා ඒ අරමුණ ගත යුතුය. එක් සිතකට එක් වරකදී එක ආරම්මණයක් එක් ආකාරයකින් ම මිස අනේකාකාරයෙන් නො ගත හැකි ය. අනේකාකාරයෙන් ගන්නට ගිය හොත් එක් ආකාරයකින් වත් අරමුණ හසු නොවන්නේ ය. එබැවින් සෑම සිත ම තමන් ගන්නා ආරම්මණයේ ඇති අනේකාකාරයන් හැර එක් ආකාරයක පිහිටා එක් ආකාරයකින් අරමුණ ගන්නේ ය. සිතෙහි ඇත්තා වූ ඒ ආරම්මණයේ එක් ආකාරයක පිහිටන ස්වභාවය ඒකග්ගතාව ය. එය සිතින් අන්‍ය වූ ධර්මයක් බැවින් චෛතසික ය කැයි කියනු ලැබේ. සෑම අරමුණක ම අනේකාකාර ඇති බැවින් මේ චෛතසිකය නැතිව සිතකට නූපදිය හැකි ය. එබැවින් මෙය සර්වචිත්ත සාධාරණය. එක ම අරමුණක ගත හැකි නොයෙක් ආකාර තිබීම අරමුණ ගන්නා සිතට බාධාවකි. සෑම සිතකට ම ඒකග්ගතාවය උවමනා වන්නේ ඒ නිසාය.
නානාරම්මණයක් කරා නොගොස් එක අරමුණක පිහිටන ස්වභාවය ඒකග්ගතාවය යි ගැනීම නුසුදුසු ය. එක් අරමුණක් ගැනීමේ දී එය හා සම්බන්ධයක් නැති දුර තිබෙන අරමුණු වලින් ඒ ගැනීමට වන බාධාවක් නැති නිසා නානාරම්මණයන් කරා නො ගොස් එක් අරමුණක පිහිට වීමට අමුතු ධර්මයක් සිතට නුවුවමනා ය. මෙය බොහෝ දෙනා වරදවා තේරුම් කරගෙන තිබෙන කරුණකි.
සමාධි යනු ද ඒකග්ගතාවට නමෙකි. මහද්ගත ලෝකෝත්තර චිත්තයන්හි සමාධිය බලවත් ය. කාමාවචර සමාධිය දුබල ය. උද්ධච්ච සහගත සිතේ සමාධිය වඩාත් දුර්වල ය.
රූප ධර්ම පරම්පරාවෝ කලක් පැවතී සිඳී යෙති. කොතෙක් බලවත් රූප පරම්පරාවක් වුව ද කල්ප විනාශයේ දී හෝ සිඳී යේ. සත්ත්වයකු ගේ චිත්ත පරම්පරාව වනාහි කල්ප කොපමණ කෝටි ගණනක් වුවත් නිවනට නො පැමිණියේ නම් නො සිඳී පවතී. කොතෙක් වර මළත් කොතෙක් සිත් නිරුද්ධ වුවත් භවයෙන් භවයට නැවත නැවතත් සිත් ඉපදීම් වශයෙන් සත්ත්වයාගේ චිත්ත සන්තතිය නැවත නැවතත් ජීවත් වන්නේ ය. එය අන් කිසිවකුට නැති චිත්ත සන්තතියට පමණක් ඇති පුදුම බලයෙකි. යම් බලයක් නිසා චිත්ත සන්තතිය නැවත නැවතත් එසේ ජීවත් වේද ඒ බලය ජීවිතේන්ද්‍රිය ය. චිත්ත සන්තතිය නො සිඳෙන සේ ජීවිතේන්ද්‍රියෙන් පාලනය කරනු ලැබේ. ඒ ජීවිතේන්ද්‍රිය අන් තැනක තිබෙන්නක් නොව සිතේ ම ඇති ධර්මයකි. බිඳි බිඳී යන සිත ඇසුරු කරගෙන එහි අංගයක් ව නො බිඳෙන ධර්මයක් නො තිබිය හැකි ය. එබැවින් සන්තතිය පාලනය කරන ජීවිතේන්ද්‍රියය ද සිත අනුව නැවත නැවත ඉපද ඉපද බිඳි බිඳී යන්නේ ය. එහෙත් පවත්නා අවස්ථාවේ දී එයින් චිත්ත සන්තතිය පාලනය කරනු ලැබේ. පාලක ධර්මය බැවින් ජීවිතේන්ද්‍රියය නො නැසෙන බලයක් සැටියට නොගත යුතු ය.
මනසිකාරය අභිධර්ම පාළියෙහි වෙන් වශයෙන් උදුරා ගෙන දක්වන ලද චෛතසිකයෙකි. එබැවින් එය පිළිබඳ නිර්දේශයක් ද අභිධර්මපාලියේ නැත. එය දක්වා තිබෙන්නේ අටුවාවෙහි ය. එහි ද එය ගැන වැඩි විස්තරයක් නැත. එය ඇති බව තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර වන තරමට අප්‍ර‍කට ධර්මයකි. එය අටුවාවෙහි දැක්වෙන සැටියට සිතට හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික ධර්මයන්ට අරමුණු ගැනීම සිහි කර වන්නාක් මෙන් ඒවා අරමුණු ගැනීමෙහි යොදවන ධර්මයකැ යි කිය යුතු ය. උපනුපන් සිත අරමුණු හැර නිරුද්ධ වේ. නැවත නැවත අළුත් සිත් උපදවා අරමුණෙහි යෙදවීම අරමුණු ගැන්වීම මේ චෛතසිකයෙන් කරනු ලැබේ. භවාංග චිත්ත පරම්පරාවට වෙනස් වූ අභිනව චිත්ත පරම්පරාවන් ඇති කරවන්නා වූ අර්ථයෙන් ආවර්ජන චිත්තයන්ට ද මනසිකාර යන නම කියනු ලැබේ. “යෝනිසෝ මනසිකාර අයෝනිසෝ මනසිකාර” යන නම් කියනුයේ ආවර්ජන සිත්වලටය.
විතක්කය, විචාරය, අධිමොක්ඛය, වීරියය, පීතිය, ඡන්දය යි ප්‍ර‍කීර්ණක චෛතසිකයෝ සදෙනෙකි. ඒවා කියන ලද සර්ව චිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයන් මෙන් එකකුදු නො හැර සෑම සිතක ම නො ලැබී, එකුන් අනූවක් වූ චිත්තයෙහි බොහෝ සිත්වල ලැබීම් වශයෙන් විසිර පවත්නා බැවින් ඒවාට ප්‍ර‍කීර්ණක යන නම කියනු ලැබේ.
නො දත් දෙය දැන ගැන්ම සඳහා සිතින් කරන උත්සාහයකට කල්පනා කිරීම යයි කියති. එය එතෙක් නො පැමිණි අරමුණකට සිත පමුණුවනු සඳහා කරන උත්සාහයකි. විතක්ක යනු ඒ උත්සාහය ය. ඒ ව්‍යාපාරය ය. සිතක් උපදින්නේ අරමුණට පැමිණ අරමුණෙහි එල්ලී ගෙන ම ය. ඉපදීමට කලින් ද සිත නැත. උපන් සිතක් අන් තැනකට අන් අරමුණකට පැමිණවීම ද නො කළ හැකි වැඩකි. එබැවින් සිතක් අරමුණකට පමුණුවන බලයක් ඇති ධර්මයක් හෝ පුද්ගලයෙක් හෝ සිතින් පිටත නැත. මේ කියන, සිත අරමුණට පමුණුවන විතර්කය සිතින් බැහැර ඇතියක් නොව, අරමුණට පැමිණෙන සිත සමග ඉපදී වෙන් නො කළහැකි ලෙස සිත හා බැඳී පවත්නා ධර්මයක් බව දත යුතු ය. සිතත් විතර්කයත් වෙන්කර ගත යුත්තේ ඒ ධර්ම දෙකෙන් කැරෙන කෘත්‍ය නානත්වයෙනි. සිත නම් ආරම්මණ ග්‍ර‍හණ ව්‍යාපාරය යි. විතර්කය අරමුණ කරා යාමේ ව්‍යාපාරයයි. ආරම්මණය කරා යාමේ ව්‍යාපාරය සිදුවන කල්හි එයට අනුකූල වීම් වශයෙන් සිත ද අවශේෂ චෛතසිකයෝ ද තම තමා අයත් කෘත්‍යය සිදු කිරීම් වශයෙන් අරමුණට යෙති. එබැවින් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් අරමුණ කරා පමුණුවන ධර්මය විතර්කයයි කියනු ලැබේ.
අරමුණ කරා පමුණුවන ධර්මය වූ විතර්කය සෑම සිතට ම නුවුමනා ය. චක්ඛුවිඤ්ඤාණය, සෝත විඤ්ඤාණය, ඝාණ විඤ්ඤාණය, ජිව්හා විඤ්ඤාණය, කාය විඤ්ඤාණය යන මේ සිත් පස රූපාදි අරමුණු චක්ෂුරාදි වස්තූන්හි ගැටීම නිසා ඒ ඒ ස්ථානයන්හි ම විතර්කයාගේ මෙහෙයීමක් නැතිව උපදී. ද්විතීය ධ්‍යාන චිත්තාදීහු පූර්ව භාගයෙහි චිත්තසන්තතිය හුරු කිරීමේ බලයෙන් ඒ ඒ හුරු කරන ලද අරමුණුවලට විතර්ක විරහිතව පැමිණ උපදිති.
ආරම්මණයට පැමිණියා වූ සිතෙහි ඇති ඒ අරමුණ ඔබා බලන්නාක් මෙන් අතගා බලන්නාක් මෙන් එහි හැසිරෙන ස්වභාවය විචාරය ය. එයට පිරිමැදීම යයි ද, පිරිමැදීම කරන ධර්මය යි ද කියනු ලැබේ. ඔබා බලා දත යුතු දෙයක් දැන ගැනීමට ඒ වස්තුව කරා අත යැවීමය, තද කිරීමය යන දෙක ම කළ යුතුය. තද නො කළ හොත් අත පැමිණි පමණින් ඒ දෙය පිළිබඳ පරිපූර්ණ දැනුමක් ඇති නොවේ. එමෙන් බොහෝ සිත්වලට අරමුණු ගත හැකි වීමට ආරම්මණයට පැමිණීමේ ව්‍යාපාරය හා එහි හැසිරීමේ ව්‍යාපාරය තිබිය යුතුය. හැසිරීමේ ව්‍යාපාරය යනු ඔබා ගැනීම වැලඳ ගැනීම වැනි ක්‍රියාවකි. පැමිණීමේ ව්‍යාපාරය යනු විතර්කය ය. ඔබා ගැනීමේ වැලඳ ගැනීමේ ව්‍යාපාරය යනු විචාරය ය. විතර්ක විචාර දෙකින් විචාරය වඩා සියුම් ස්වභාවයකි. එය විතර්කය අනුව පවත්නා ක්‍රියාවෙකි. මෙසේ විතර්ක විචාර දෙදෙනාගේ ලක්ෂණ කී කල්හි විචාරය විතර්කයට පසුව ඇතිවන ධර්මයක් සේ හැඟෙන්නට පුළුවන. එසේ හැඟෙතහොත් එතෙක් මේ ධර්ම දෙක අවබෝධ නො වුණු බව දත යුතුය. මේ ධර්ම දක දැනගත්තා වන්නේ චිත්තය සමග ඒ දෙක පෙර පසු නො වී එක වරම ඇති වන ධර්ම දෙකක් සැටියට දුටහොත් පමණෙකි.
රෝද දෙකකින් යා යුතු කරත්තයට තනි රෝදයකින් නො යා හැකිවාක් මෙන් සිතකට ද ඒ සිතට එක්විය යුතු චෛතසිකයන්ගෙන් එකකුදු අඩු ව ඉපදිය හැකි බවක් නැත. සිත හා එක වර ම මිස පසුව ඉපදිය හැකි බවක් චෛතසිකයකට ද නැත. උපන් සිතකට ද පසුව යම් කිසි ධර්මයකට එක් විය හැකි බවක් ද නැත. එබැවින් විතර්ක විවාද දෙදෙනාගේ ම සහයෝගය ලැබිය යුතු සිත ඒ දෙක සමග ම ඉපදිය යුතුය. මෙසේ කාරණානුකූලව සලකා විතර්ක විචාර දෙදෙනාගේ එකවර ඉපදීම බිඳීම ඇති බව සොයා ගත යුතු ය. චිත්ත චෛතසිකයෝ කර්තෘ විරහිත ශක්ති විශේෂයෝ ය. ඒවාට ක්‍රියා ය කියනුයේ කර්තෘ කෙනකු ඇති ද්‍ර‍ව්‍යයන්ගේ සම්බන්ධය ඇති ක්‍රියා හා ඒවා සර්වාකාරයෙන් සමාන නිසා නොව හැඳින්විය හැකි අන් ආකාරයක් නැති නිසාය. ඒවා ද්‍ර‍ව්‍ය පිළිබඳ ක්‍රියා අනුව කියතත් ඒවාට සර්වාකාරයෙන් වෙනස් වූ, ක්‍රියා ස්වභාවයෙන් හඳුනා ගත යුතු ශක්ති විශේෂයන් බව තේරුම් ගෙන කල්පනා කිරීමෙන් විතර්ක විචාරයන් ගේ තත්ත්වය තේරුම් ගත යුතු ය.
සිත් අතුරෙන් ඇතැම් සිතක විතර්ක විචාර දෙක ම ඇත්තේ ය. ඇතැම් සිතක විචාරය මුත් විතර්කය නැත. ඇතැම් සිතක විතර්ක විචාර දෙක ම නැත. සාමාන්‍ය ජනයාට ඇති වන සිත් අතුරෙන් විතර්ක විචාර දෙක ම නැත්තේ පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි ය. ඒවා ප්‍ර‍සාදානුසාරයෙන් සිත උපදනා තැනට ම පැමිණි අරමුණු ගැනීම් වශයෙන් උපදනා සිත් බැවින් ඒවාට අරමුණට පැමිණීමේ ව්‍යාපාරයක් හෝ පැමිණි අරමුණේ හැසිරීමේ ව්‍යාපාරයක් හෝ වුවමනා නැත. එබැවින් පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි විතර්ක විචාර නැත. විචාරය පමණක් ඇත්තා වූ ද දෙක ම නැත්තා වූ ද සිත් ධ්‍යාන සිත් ය. ඒ සිත්වලට එසේ ඇතිවිය හැකි වන්නේ භාවනා කිරීම් වශයෙන් චිත්ත සන්තතිය හුරු කිරීමේ බලයෙනි.
එක් පුද්ගලයකු කෙරෙහි හෙවත් එක් සිත් පරම්පරාවක එක වරකට ඉපදිය හැක්කේ එක් සිතකට ය. ඒ සිතට ගත හැකි වූ ලෝකයේ තිබෙන අරමුණු ඉතා බොහෝ ය. ඒවායේ ප්‍ර‍මාණය පවා නො කිය හැකිය. උපදනා සිතට ඒ බොහෝ අරමුණු අතුරෙන් තමා ගන්නා වූ අරමුණ මේය කියා නියම කර ගැනීමක් ද තිබිය යුතු ය. එබඳු නියමයක් හෙවත් විනිශ්චයක් නැති ව අරමුණ මනා කොට නො ගත හැකිය. නො දත හැකි ය. සිත නම් අරමුණ ගැනීම ම ය. සිත හා එක්ව පවත්නා වූ ඒ ගනු ලබන ආරම්මණය විනිශ්චය කර ගන්නා ස්වභාවය සිතෙන් අනෙකකි. එය අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය යි.
එක් අරමුණක ම සිතට ගත හැකි බොහෝ ආකාර ඇත්තේ ය. සිතකට එක වරක දී එක් අරමුණක් එක් ආකාරයකින් මිස ආකාර කීපයකට නො ගත හැකිය. එබැවින් යම්කිසි අරමුණක් ගෙන උපදනා සිතකට ඒ අරමුණ මෙසේය කියා ගන්නා ආකාරය පිළිබඳ නියමයක් ද තිබිය යුතුය. ඒ නියමය ද අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ම ය.
තව ද දානාදි වූ හෝ ප්‍රාණඝාතාදි වූ හෝ ක්‍රියාවක් සිදු කිරීම් වශයෙන් උපදනා සිතකට එය කෙරෙම් ද? නො කෙරෙම් ද? කියා දෙපසට වැනෙන ස්වභාවය ඇති කල්හි ඒ ක්‍රියාව සිදු නො කළ හැකි ය. ක්‍රියා සාධක චිත්තයකට එය සිදු කළ හැකි වීමට දෙ පැත්තට වැනෙන අවිනිශ්චිත ස්වභාවයට විරුද්ධ වූ නිශ්චය කර ගන්නා ස්වභාවයක් තිබිය යුතු ය. ක්‍රියා සාධක චිත්තයන්හි ලැබෙන ඒ විනිශ්චය කරගන්නා ස්වභාවය ද අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ය.
මේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය අවබෝධ කර ගැනීමට දුෂ්කර වූ අප්‍ර‍කට ස්වභාවයක් හෙයින් ධම්මසංගණියේ යේවාපනක වශයෙන් මිස නාමයෙන් දක්වා නැත. එබැවින් ඒ චෛතසිකය ගැන ධම්මසංගණී පාළියේ නිර්දේශයක් හෙවත් විස්තරයක් දක්වා නැත. මේ චෛතසිකය ගැන කොටින් කියතහොත් අරමුණ විනිශ්චය කරන ස්වභාවය අධිමෝක්ෂය යි කිය යුතු ය. විනිශ්චය කරන බව එහි ලක්ෂණය යි කිව යුතු ය. එසේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය හැඳින්වීමේ වරදක් නම් නැත. එහෙත් එය අසන ශිෂ්‍යයා හට එයින් ඇති වන්නේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය පිළිබඳ මහත් වැරදි හැඟීමකි.
“මෙයින් කැමති එකක් තෝරා ගනුව” යි කියා කෙනකුට යම්කිසි වස්තු දෙකක් දුනහොත් ඒ තැනැත්තේ ඒ වස්තු දෙක දෙස නැවත බලා ගත යුතු දෙය මේ යයි විනිශ්චය කර ගෙන එකක් ගනී. අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය යි කියනුයේ එබඳු විනිශ්චයකට නො වේ. බඩුව ගත් තැනැත්තාගේ ඒ විනිශ්චය සිත් දහස් ගණනකට අයත් ක්‍රියාවෙකි. මිනිසෙක් පයක් ඔසවයි. ඉදිරියට ගෙන යයි. නැවත බිම තබයි. ශරීරය ඒ පසට බර කරයි. අනික් පය ඔසවයි. ඉදිරියට ගෙන යයි. බිම තබයි. ඒ පයට ශරීරය බර කරයි. මෙසේ මිනිසකු විසින් කර ගෙන යන ඒ ක්‍රියා රාශිය වෙන් වෙන් වූ ක්‍රියා රාශියක් සැටියට නො ගෙන එක් කොට ගෙන “මිනිසා යන්නේය” යි කියනු ලැබේ. ඒ ක්‍රියා සමූහය යෑම නමැති එක් ක්‍රියාවක් වශයෙන් ලෝකයෙහි පිළිගනු ලැබේ. පය එසවීම් ආදි ක්‍රියා රාශිය හැර, යෑමය කියා අන් දෙයක් නම් නැත. යෑම කුමක් ද කියා විමසත හොත් පය එසවීම් ආදි ක්‍රියා සමූහයට යි කිය යුතු ය. වස්තු දෙකින් ගත යුතු දෙය තෝරා ගත් තැනැත්තා ගේ විනිශ්චය ද යෑම වැනි සාමූහික ක්‍රියාවෙකි. එය ඒ පුද්ගලයා තුළ ඇති වූ දහස් ගණනක් සිත් එක්කොට සලකනු ලබන්නකි. ඔහුගේ විනිශ්චය කුමක් ද කියා සොයා බැලුව හොත් ලැබෙන්නේ ඔහු තුළ ඇති වූ සිතිවිලි දහස් ගණනකි. “ආරම්මණ විනිශ්චය කරන ස්වභාවය අධිමෝක්ෂය” යි කියනු අසන ශිෂ්‍යයාට හැඟෙන්නේ අධිමෝක්ෂ චෛතසිකය ගත යුතු වස්තුව තෝරා ගත් තැනැත්තා ගේ විනිශ්චය බඳු දෙයක් සැටියට ය. ශිෂ්‍යයනට වැරදි හැඟීම් ඇති වෙතැ” යි කියන ලදුයේ එහෙයිනි. චෛතසික අධිමෝක්ෂය එබඳු දෙයක් නොව එක් එක් සිතක වෙන් වෙන් වශයෙන් ලැබෙන පරම සූක්ෂම ස්වභාවයකි. තේරුම් ගැනීමට මහන්සි ගත යුතු ය.
විචිකිච්ඡාවට විරුද්ධ ස්වභාවයක් බැවින් විචිකිච්ඡා සහගත චිත්තයෙහි අධිමෝක්ෂය නො ලැබේ. ප්‍ර‍සාදයන්හි ගැටුණු අරමුණක් ම ගෙන උපදනා බැවින් පඤ්චවිඤ්ඤාණයන්හි ද අධිමෝක්ෂය නො ලැබේ. ඉතිරි සිත් සියල්ලෙහි ම එය ලැබේ.
වැඩ කිරීමෙන් ශරීරය වෙහෙසට පත්ව දුබල වී ඉදිරියට වැඩ නො කළ හැකි තත්ත්වයට පැමිණෙන්නාක් මෙන් දුෂ්කර ක්‍රියා සිදු කිරීමෙහි යෙදීමෙන් හා එක ම ක්‍රියාවක වුව ද බොහෝ කල් යෙදීමෙන් සිත ද වෙහෙසට පත්ව දුබල වී බලාපොරොත්තු මුදුන් පත් වන තුරු බලාපොරොත්තු තැනට පැමිණෙන තුරු ක්‍රියා සිදු කිරීම් වශයෙන් ඉදිරියට ගමන් කිරීමට නො සමත් බවට පැමිණේ. එයින් සිත පසු බස්නට පටන් ගනී. “ක්‍රියා විෂයයෙහි සිතේ නැවතීමය පසු බැසීමය” යනු පටන් ගත් ක්‍රියාව හැර දමා අන් මඟක් ගැනීම ය. දුබලව ක්‍රියා කිරීමට අසමත් බවට පැමිණ තිබෙන ශරීරය ආහාර බෙහෙත් ආදියේ අනුග්‍ර‍හය ලදහොත් නැවත ද ක්‍රියාවෙහි යෙදීමට සමත් වන්නේ ය. එමෙන් සිත ද යම් කිසි අනුබලයක් ලදහොත් නැවත ද හළ මඟ ගෙන ගමන් කිරීමට සමත් වන්නේ ය. නො නැවතී නො පසු බැස කාර්‍ය්‍ය සිද්ධිය දක්වා ගමන් කිරීමට සමත් වන්නේ ය. දුබල වූ කයට අනුබල දෙන ආහාරාදිය මෙන් දුබල වූ සිතට අනුබල දෙන චෛතසික ධර්මයක් ඇත්තේ ය. වීරිය යයි කියනුයේ එයට ය. එය ආහාරය අන් තැනක තිබී කයට පැමිණෙන්නාක් මෙන් අන් තැනකින් දුබල සිතට එන දෙයක් නොව සිත සමඟ ම ඉපද සිතට අනුබල දෙන ධර්මයෙකි.
පටන් ගත් කටයුත්ත නොනිමවා නො නවත්වන්නා වූ, සැම දෙනාට ම නො කළ හැකි දුෂ්කර දේ කරන්නා වූ තැනැත්තාට වීරයා යයි කියනු ලැබේ. පුද්ගලයාට ඒ වීර බව ඇති වන්නේ කළ යුත්ත නො නිමවා චිත්ත සන්තතිය ඇද වැටෙන්නට නොදී එයට අනුබල දෙන ධර්මය නිසා ය. එය ඇද වැටෙන්නට යන ගෙයකට නො වැටෙනු සඳහා දෙන ඔත්තුවක් වැනි ය. පුද්ගලයා වීර වනුයේ ඒ ධර්මය නිසා ය. එබැවින් එයට වීරයාගේ බවය යන අර්ථයෙන් විරිය යයි කියනු ලැබේ.
බර සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද එහි අඩු වැඩි කම්වල සැටියට මංචාඩියය, කලඳය, පලමය, රාත්තලය යනාදීන් බහු ප්රභේද වන්නේය. එමෙන් වීර්‍ය්‍යය ද එහි බලයේ අඩු වැඩි කම්වල සැටියට අනේක ප්රභේද වන්නේ ය. මේ වීර්‍ය්‍යය කුශලාකුශල දෙපක්ෂයෙහි ම ලැබෙන්නේ ය. අව්‍යාකෘත පක්ෂයෙහි ද ලැබෙන්නේ ය. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා හට අකුශලය මිහිරි ය. ඔහුගේ සිත අකුශල පක්ෂයෙහි පවත්නා කල්හි සැඩ පහරට අනුව ගඟේ පහළට යාත්‍රා කරන ඔරුවක් මෙන් අකුශල පක්ෂයේ පහසුවෙන් ම ඉදිරියට යන්නේ ය. අමාරුව නම් එහි ඉදිරියට යැවීම නොව නැවැත්වීම ය. එබැවින් අකුශල ක්‍රියා සිදු කිරීමට බලවත් වීර්‍ය්‍යයක් වුවමනා නැත. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා හට කුශලය අමිහිරි ය. ඔහුගේ සිතට කුශල පක්ෂයේදී ආස්වාදයක් නැත. එබැවින් කුශල පක්ෂයේ දී ඔහුගේ සිත් පරම්පරාව පවත්නේ බරක් කරට ගත්තකුගේ කඳු නැගීමේ විලාසයෙනි. ඒ සිත කුශල ක්‍රියා විෂයෙහි ඉදිරියට යන්නේ ඉතා අමාරුවෙනි. එය එහි දී නිතර ම නවතින්නට ම පසු බසින්නට ම බලන්නේ ය. කෙලෙස් සහිත තැනැත්තා හට දන් දීම බරෙකි. අකුශලයෙන් වැළකීම වූ ශීලය බරෙකි. භාවනාව බරෙකි. එබැවින් ඒ සිතට පටන් ගත් කුශල ක්‍රියාව නිමවිය හැකි වීමට බලාපොරොත්තුව මුදුන් පත් කර ගත හැකි වනු පිණිස බලාපොරොත්තු වන තැනට පැමිණිය හැකි වීමට බලවත් වීර්‍ය්‍යයක අනුග්‍ර‍හය ලැබිය යුතුය. කුශල පක්ෂයේ දී කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයාගේ සිත ඉදිරියට යන්නේ බලවත් වීර්‍ය්‍යයක අනුග්‍ර‍හය ඇති කල්හි ය. බලවත් වීර්‍ය්‍යය යනු දියුණු කර ගන්නා ලද වීර්‍ය්‍යය යි. වීර්‍ය්‍යය දශපාරමිතාවට ඇතුළු කර තිබෙන්නේ ද බෝධිපාක්ෂික ධර්මයන්හි ස්ථාන නවයකට ඇතුළු කර තිබෙන්නේ ද දියුණු කර ගත යුත්තක් බැවිනි. සම්‍යක්ප්‍ර‍ධාන සතරය, විරියින්ද්‍රිය ය, විරිය බලය ය, විරියිද්ධිපාදය ය, විරිය සම්බොජ්ඣංගය ය, සම්මාවායාම ය යන බෝධිපාක්ෂික ධර්මයෝ ඒ ඒ ආකාරයට පැමිණි වීර්‍ය්‍යය ම ය.
බර එසවීම් ආදිය සිදු කරන ශාරීරික වේගයට ද වීර්‍ය්‍යය යි කියනු ලැබේ. ඒ කායික වීර්‍ය්‍යය නමි. ඒ ආකාරයෙන් පවත්නා වූ වායෝ ධාතුව ය. කායික වීර්‍ය්‍යය හා වීර්‍ය්‍ය චෛතසිකය එක ම ධර්මයක් සැටියට නොව ධර්ම දෙකක් සැටියට තේරුම් ගත යුතු ය. ඒ දෙක එකක් වශයෙන් ගෙන කාරණය අවුල් කර නො ගත යුතු ය.
පඤ්චද්වාරාවජ්ජනය, ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණය, සම්පටිච්ඡනය, සන්තීරණය යන මේ සිත්වල වීර්‍ය්‍යය නො ලැබේ. ඒ සිත් ප්‍ර‍සාදයන්හි අරමුණු ගැටුණු කල්හි චිත්තනියාමය වූ පරිද්දෙන් ඇති වන සිත් බැවින් ඒවාට වීර්‍ය්‍යයක් නො වුවමනාය. ඉතිරි කුශලාකුශල අව්‍යාකෘත සිත්වල වීර්‍ය්‍යය ලැබේ.
සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත පුම්බවන ස්වභාවය ප්‍රීතිය ය. එය බත් සැළියේ පත්ලෙන් නඟින, එහි ජලය උතුරුවන උණුසුම් වායුව වැනි යයි කීමට වටනේය. සැළියේ පත්ලෙන් නඟින උණුසුම් වායුවෙන් එහි ජලය පුම්බවනු ලැබේ. එයට ඉතිරීමය යි කියති. සැළි පත්ලෙන් නඟින උණුසුම් වායුව එහි වතුර පුම්බවන්නාක් මෙන් ප්‍රීතිය සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත පුම්බවයි. පිම්බුණු බැවින් ප්‍රීති සහගත චිත්තය පුබුදු වූ පියුමක් වැනිය යි කියන්නට ද වටනේය. ද්‍ර‍ව්‍ය නො වූ සිතක ඇත්ත වශයෙන් පිම්බීමක් නම් නැත. පිම්බීම ද්‍ර‍ව්‍යයන්හි ම ලැබෙන ස්වභාවයකි. සිතෙහි පිම්බීම යයි කියනුයේ පිම්බුණු දෙයක ආකාරයෙන් හැඳින්විය යුතු වූ ස්වභාවයකට ය. ප්‍රීති සහගත සිතින් ශරීරය පුම්බවන වේගයක් ඇති වායුවක් ශරීරයෙහි උපදවනු ලැබේ. ඒ වායුව නිසා ප්‍රීති සහගත සිත් ඇති තැනැත්තා ගේ ශරීරය ද පිම්බෙයි. මුහුදෙහි රැළ නගින්නාක් මෙන් ප්‍රීති සහගත චිත්තය නිසා නැඟ නැඟ එන වායුවෙන් සිනාව ඇති වේ. බලවත්ව ඇති වන ඒ වායුවෙන් ප්‍රීති සහගත සිත් ඇත්තහු ගේ ශරීරය උඩට නංවයි. නටවයි. මිනිසුන්ට නැටීම පුරුදු වූයේ ද එයිනැවි සිතිය හැකිය. ප්‍රීතිය ඇසට නො පෙනෙන ස්වභාවයක් වන නමුත් එයින් ඇති වන පිම්බීම් නැටීම් සිනාසීම් දැකීමෙන් හා ඇසීමෙන් එය පහසුවෙන් තේරුම් ගත හැකි වන බැවින් ප්‍රීතිය ප්‍ර‍කට ධර්මයකැයි කිය යුතුය.
ඛුද්දක පීතිය, ඛණික පීතිය, ඔක්කන්තික පීතිය, උබ්බේග පීතිය, එරණ පීතිය යි ප්‍රීතිය පඤ්චප්‍ර‍කාර බව දක්වා තිබේ. ශරීරයේ ලොම් නැගිටවීම් පමණක් සිදු කරන දුර්වල පීතිය ඛුද්දක පීතිය යි. එය ඉපද වහා බිඳෙයි. නැවත නැවත නැග නො එයි. එක් වරකින් ම කෙළවර නො වී අහසෙහි විදුලිය මෙන් නැවත නැවත නැගෙන ප්‍රීතිය ඛණික පීතිය යි. මුහුදේ රළ වෙරළෙහි පැතිර පැතිර බිඳි බිඳී යන්නාක් මෙන් ශරීරය පිනවමින් එහි පැතිර පැතිර බිඳී යන ප්‍රීතිය ඔක්කන්තික ප්‍රීතිය ය. ශරීරය උඩ විසි කරන බලවත් වූ ප්‍රීතිය උබ්බේග ප්‍රීතිය ය. සකල ශරීරයේ පැතිර සකල ශරීරය ම ස්පර්ශ කර ගෙන උපදනා අතිප්‍ර‍ණීත ප්‍රීතිය ඵරණ ප්‍රීතිය ය. ප්‍රීතිය උපදින්නේ සෝමනස්ස සහගත සිත්වල ය. ප්‍රීති සෝමනස්ස දෙක්හි වෙනස ද දත යුතුය. සෝමනස්ස යනු ආරම්මණයාගේ ඉෂ්ට රසය වැළඳීම ය. එය චෛතසිකයන් අතුරෙන් වේදනා චෛතසිකය ය. ප්‍රීතිය විඳීම නිසා ඇති වන ප්‍රබෝධය ය. පිම්බීම එකට බැඳී ඇති වන නිසා දෙක්හි වෙනස තේරුම් ගැනීම අපහසු ය. උපමාවකින් කියතහොත් කාමුක පුරුෂයකු විසින් සරණ කර ගැනීමට නියම කර ගෙන සිටින කාන්තාව දක්නා අවස්ථාව හා ඇය හා කථා කරන අවස්ථාව මෙන් ප්‍රීතිය දත යුතු ය. ඇය හා එක්ව එක් යහනක නිදන අවස්ථාව මෙන් සෝමනස්සය දත යුතුය.
ඡන්දය යනු කරනු කැමැත්ත ය. කිරීමේ ඕනෑ කම ය. කරනු කැමැත්තය යන වචනයේ අර්ථය ඉතා මහත් ය. බලනු කැමැත්ත, අසනු කැමැත්ත, කියනු කැමැත්ත, සිතනු කැමැත්ත, ලබනු කැමැත්ත, රක්ෂා කරනු කැමැත්ත, දෙනු කැමැත්ත, නො දෙනු කැමැත්ත යනාදි සියල්ල ම කරනු කැමැත්තය යන වචනයේ අර්ථ වශයෙන් ගත යුතුය. කිරීමේ ඕනෑ කමය යන වචනයෙන් ද ඒ සියල්ල ම ගැනේ. ඡන්දය යන පාළි වචනය හා කැමැත්තය ඕනෑ කමය යන සිංහල වචනය ද තෘෂ්ණාවය යන අර්ථය දීමට ද ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. ඡන්ද චෛතසිකය හා තෘෂ්ණාව වෙන් වෙන් වූ පරමාර්ථ ධර්ම දෙකක් වුව ද ඒ දෙක ම හැඟවීමට සමාන වචන භාවිත වී තිබෙන්නේ පහසුවෙන් එකිනෙක වෙන් කර ගැනීමට තෝරා ගැනීමට අපහසු වන පමණට සම බවකුත් ඒ දෙක්හි ඇති බැවිනි. ඡන්ද තෘෂ්ණා දෙක කැමති වීමේ ආකාරයෙන් සම වුව ද ආරම්මණය ආස්වාදනය කරන, ආරම්මණයට ඇලුම් කරන, ආරම්මණයෙහි ගැලෙන ස්වභාවය තෘෂ්ණාවට මිස ඡන්දයට නැත. ඡන්දයට ඇත්තේ ඒ ඒ අර්ථය සිදුකිරීමට පමණක් කැමති බවය. ඡන්දය තෘෂ්ණාවට විරුද්ධ ස්වභාවයක් නො වේ. ලෝභ සහගත සිතෙහි ද එය ලැබේ. ඡන්දය ලෝභසහගත සිත්හි ලෝභයට අනුකූලව පවතී. ඊර්ෂ්යා සහගත සිත්හි ඊර්ෂ්යාවට අනුකූලව පවතී. මාන සහගත සිත්හි මානයට අනුකූලව පවතී. අලෝභ සහගත සිත්හි අලෝභයට අනුකූලව පවතී. මෛත්‍රී සහගත සිත්හි මෛත්‍රියට අනුකූලව පවතී. කරුණා සහගත සිත්හි කරුණාවට අනුකූලව පවතී.
ඡන්දය ලෝභයට අනුකූලව ලෝභ සහගත සිත්හි උපදනේ වී නමුදු දියුණු වූ කල්හි ලෝභයට වඩා බලවත් වූ ලෝභය මැඩීමට දුරු කිරීමට සමර්ථ ධර්මයක් වේ. දියුණු වූ ඡන්දය අධිපති භාවයට හා සෘද්ධිපාද භාවයට පැමිණේ. ඡන්දය සැම කල්හි ම තෘෂ්ණාවට අනුකූලව පවත්නේ නම් මේ සත්ත්වයන්ට තෘෂ්ණාවට ආහාර වන කාම වස්තූන් හැර, කාම තෘෂ්ණාව මැඩ ධ්‍යානාදි උසස් ධර්ම උපදවා ගත හැකි නො වන්නේ ය. කාම තෘෂ්ණා භව තෘෂ්ණා දෙක ම මැඩ, දෙක ම ප්‍ර‍හාණය කොට, ලෝකෝත්තර මාර්ගඵල ධර්ම උපදවා නිවනට ද නො පැමිණිය හැකි වන්නේ ය. සත්ත්වයන්ට ඒවා සිදු කර ගත හැකි වන්නේ ඡන්දය ලෝභය නැති කිරීමට සමත් වන තරමට දියුණුවන හෙයිනි.
මෝහය, අහිරිකය, අනොත්තප්පය, උද්ධච්චය, ලෝභය, දිට්ඨිය, මානය, දෝසය, ඉස්සාවය, මච්ඡරිය, කුක්කුච්චය, ථීනය, මිද්ධය, විචිකිච්ඡාවය යි අකුශල චෛතසික තුදුසෙකි.
සිතට ආරම්මණයේ ඇති සැටිය හසු කර ගත නොහෙන සැටියට, යම් කිසි කරුණක සැබෑ ආකාරය හසු කර ගත නොහෙන සැටියට ආවරණය කරන්නා වූ, කාරණය වරදවන්නා වූ ධර්මය මෝහය ය. එය සිතට ආරම්මණයාගේ සැබෑ තත්ත්වය වසන්නේ කාරණය වරද වන්නේ අන් තැනක සිට ගෙන නොව සිතේ ම සිට ගෙන ය. එබැවින් එය සිතේ රෝගයකි. එය ඇස වසන පටලයක් වැනි යයි ද, අඳුරක් වැනි යැයි ද, කීමට වටනේය. මෝහයෙන් සිතට කාරණය වරදවන බැවින් මේ සත්ත්වයනට සකල දුඃඛයන්ගේ ම පැවැත්මට ස්ථාන වූ පඤ්චස්කන්ධය නපුරක් සැටියට නොව සොඳ දෙයක් මිහිරක් සැටියට පෙනේ. ඒ දුක් ඇති වීමේ හේතුව වූ තෘෂ්ණාව සැපයේ හේතුවක් සේ පෙනේ. සත්‍ය වූ සුඛය නපුරක් සැටියට පෙනේ. දුකින් මිදීමේ ප්‍ර‍තිපදාව නපුරක් සැටියට පෙනේ. එබැවින් මේ මෝහය නිසා සත්ත්වයෝ හොඳ මඟ නො යෙති. නො මඟ යෙති. මේ මෝහය නොයෙක් විට පවත්නේ ප්‍ර‍ඥාවගේ මුහුණුවරිනි. එබැවින් සත්ත්වයෝ මෝහය වැඩි වැඩි තරමට තුමූ පණ්ඩිතයයි සිතති. අකුශල ක්‍රියාවන්හි උපාය චින්තක වශයෙන් පවත්නා කල්හි එය විශේෂයෙන් ම ප්‍ර‍ඥා රූපය ගන්නේය. මිථ්‍යා ඥානයයි කියනුයේ ඒ මෝහයට ය. මෝහය, ලෝභය, දෘෂ්ටිය, විතර්කය, විචාරය, චිත්තය යන මේ ධර්මයෝ සදෙන අකුශල පක්ෂයෙහි ඥානය මෙන් පවත්නාහ. ප්‍ර‍කෘතියෙන් නුවණ ඇත්තා වූ උගත් ජනයා කෙරෙහි උපදනා වූ ඒ ධර්මයෝ ඔවුන් නොයෙක් උපාය යොදා පව් කිරීමෙහි සමතුන් කෙරෙති. පව් කිරීමෙහි දක්ෂයන් බවට පමුණුවති. ආදීනව බොහෝ බැවින් අකුශලය නො කළ යුත්තකි. මේ සත්ත්වයනට අනේකාදීනවයෙන් යුක්ත වූ ඒ අකුශලය පැකිළීමක් පසු බැසීමක් නැති ව මිහිරි දෙයක් වශයෙන් එඩිතරව කළ හැකි වන්නේ එහි ආදීනවය අකුශල චිත්තයට නො ගත හැකි පරිද්දෙන් වසන මෝහය නිසාය. මෝහයෙන් තොරව අකුශල චිත්තයක් නූපදී. මෝහය හැම අකුශල චිත්තයක ම ලැබෙන්නේ ය.
සත්ත්වයාගේ ප්‍ර‍කෘති චිත්තය වූ භවාංග චිත්තය පවිත්‍ර‍ය. ලෝභාදි කෙලෙසුන් ගෙන් යුක්ත වූ අකුසල් සිත කෙලෙසුන් විසින් දූෂිත බැවින් අපවිත්‍ර ය. අනිෂ්ට විපාක දායක චේතනා සහිත වූ කෙලෙසුන් ගෙන් අපවිත්‍ර වූ අකුශලය පිළිකුල් කළ යුතු දෙයකි. මිනිසුන්ට පිළිකුල් වූ අසූචිය සූකරයාට සුනඛයාට අනුභව කළ හැක්කේ එහි අපවිත්‍ර‍තාව ඉවසිය හැකි ස්වභාවයක්, එහි ගන්ධය ඉවසිය හැකි ස්වභාවයක් ඒ සතුන්ට ඇති බැවිනි. එබඳු ස්වභාවයක් නැති මිනිසාට එය නො කෑ හැකිය. එහි ගන්ධය නො ඉවසිය හැකි ය. සූකරයාට සුනඛයාට තිබෙන ඒ බලය බඳු බලයක් නොමැති නම් පවිත්‍ර ප්‍ර‍කෘති චිත්තය ඇති සත්ත්වයනට එහි අපවිත්‍ර වූ කෙලෙස් සහිත චිත්තයන් ගේ පහළ වීම නො ඉවසිය හැකිය. එය සත්ත්වයනට ඉවසිය හැකි වන්නේ අකුශල ක්‍රියා සිදු කිරීම් වශයෙන් උපදනා චිත්තයන්හි එබඳු බලයක් ඇති නිසාය. අහිරික චෛතසිකය යි කියනුයේ ඒ බලයට ය. එය පාපය පිළිකුල් කරන ස්වභාවය වූ හිරියට විරුද්ධ ධර්මයකි. එය නොමැතිව අකුශල සිතකට නූපදිය හැකි බැවින් සැම අකුශල චිත්තයක ම එය ලැබේ.
ආපායික දුඃඛාදි අනේක දුඃඛයන් ඇති කරන්නක් බැවින් අකුශලය බිය විය යුත්තකි. යන්නවුනට විපත් සිදුවන භය ජනක තැනකට යා හැකි වන්නේ එයට පිහිට කර ගත හැකි බලයක් ඇති කල්හිය. පිහිටක් නැතිව එතැනට නො යා හැකිය. එමෙන් බිය විය යුතු වූ අකුශලය පැකිළීමක් පසු බැස්මක් නැති ව එඩිතරව කළ හැකි වීමට හෙවත් සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයනට ඉපදීමට ඉඩ දිය හැකි වීමට බිය දුරු කරන බලයක් තිබිය යුතුය. එසේ නැතිව අකුශලය නො කළ හැකිය. සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයට ඉපදීමට ඉඩ නොදිය හැකිය. බිය දුරු කරන්නා වූ බලයක් සෑම අකුශල චිත්තයක ම ඇත්තේ ය. සත්ත්වයන් බියක් නැතිව එඩිතර ව අකුශලය කරන්නේ සන්තානයෙහි අකුශල චිත්තයනට ඉපදෙන්නට ඉඩ දෙන්නේ, අකුශල චිත්තයන්ට ඉපදිය හැකි වන්නේ ඒ බලයේ අනුග්‍ර‍හයෙනි. අනොත්තප්පය යි කියනුයේ ඒ බලයට ය. අනොත්තප්ප යන වචනයේ තේරුම පවට බිය නොවන ස්වභාවය යනුයි. පාපධර්මයක් වූ ඒ බලය අඥයෝ උසස් කොට සලකති. තමන් තුළ ඇති ඒ බලය ගැන තුමූ ම ආඩම්බර වෙති. අහිරිකය අනොත්තප්පය යන දෙක අකුශල පක්ෂයේ මහා බල දෙක ය.
බිම දැමූ කල්හි අමු මැටි ගුලිය පොළව බදා ගෙන නිශ්චල ව සිටී. බිම ලූ රබර් බෝලය එසේ නිශ්චල ව නොසිට සැලි සැලී සිටී. සිත් අතරින් ද ඇතැම් සිතක් බිම ලූ අමු මැටි ගුලිය සේ අරමුණෙහි නිශ්චලව සිටී. ඇතැම් සිතක් බිම ලූ රබර් බෝලය මෙන් ආරම්මණයෙහි සැලෙමින් පවතී. ආරම්මණයෙහි නො සැලෙන සිත්වල ඒ ස්ථිර භාවය සිදු කරන්නේ සමාධිය යි කියනු ලබන ඒකග්ගතා චෛතසිකයෙනි. සැලෙන සිතෙහි සැලීම සිදු කරනුයේ උද්ධච්චයෙනි. සිතෙහි සැලෙන ස්වභාවය හෙවත් උඩ පනින ස්වභාවය උද්ධච්චය ය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් සිත සොලවන ස්වභාවය උද්ධච්චය යි කිය යුතුය. අරූප ධර්මයෝ රූප ධර්මයන් මෙන් සැලෙන්නාහු නො වෙති. මෙහි සැලීමය යි කියනුයේ මැනවින් ආරම්මණයෙහි නො පිහිටන බවය.
ක්ලේශයෝ වනාහි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සහිත වූ සිත ද සිතේ නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුව ද ශරීරය ද දවන තවන ස්වභාවයෝ ය. තද වේදනාවකින් පෙළෙන තැනැත්තාට නිශ්චලව නො සිටිය හැකිය. දැඟලීම ඔහුට පිහිටකි. එබැවින් හේ දඟලයි. එමෙන් කෙලෙසුන් විසින් දවන තවන පෙළන චිත්තයට ද නිශ්චලව නො පැවතිය හැකි ය. ඒ සිතට දැඟලීම වුවමනා ම ය. එබැවින් කෙලෙස් සහිත වූ අකුශල සිත් සිය්ලලෙහි ම චිත්තාංගයක් වශයෙන් උද්ධච්චය ඇත්තේ ය. දොළොස් වන අකුශල චිත්තය බලවත් වූ මෝහය කරණකොට ගෙන අතිශයින් මුළා වූ චිත්තයක් වන බැවින් එය අධිකව ම සැලෙයි. එබැවින් තථාගතයන් වහන්සේ විසින් සෙසු අකුශල චිත්තයන්හි උද්ධච්චය යේවාපනක වශයෙන් වදාරා අන්තිම චිත්තයේ දී ම ස්වරූප වශයෙන් වදාරන ලද්දේ ය.
සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසිකයක් වූ ඒකාග්‍ර‍තාව අකුශල් සිත් සියල්ලෙහි ම ලැබෙන්නේ ය. සිටීම හා යෑම මෙන් ඔවුනොවුන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය දෙක අකුශල චිත්තයන්හි එකවර ලැබිය හැක්කේ කෙසේද යන ප්‍ර‍ශ්නය විසඳා ගත යුතු ය. ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය දෙක ම ලැබෙන සිත්හි පැවැත්ම ගැස්සෙන කරත්තයක වාඩි වී සිටින්නකු මෙන් දත යුතු ය. ගැස්සෙන කරත්තයේ වාඩි වී සිටින තැනැත්තා කරත්තයේ පිහිටා ද සිටී. කරත්තය ගැස්සෙන සැටියට ගැස්සෙන්නේ ද වේ. එමෙන් ඒකාග්‍ර‍තා ඖද්ධත්‍ය සම්ප්‍ර‍යුක්ත චිත්තය ඒකාග්‍ර‍තාවගේ වශයෙන් ආරම්මණයේ පිහිටා සිටිමින් ඖද්ධත්‍යයාගේ වශයෙන් සැලෙන්නේ ය.
ආරම්මණය ආශ්වාදනීය දෙයක් වශයෙන් ගෙන එහි ඇලෙන ස්වභාවය ලෝභය ය. ප්‍රාර්ථනාවය, ප්‍රේමයය, ආලයය, ආදරයය, ඕනෑකමය, ලොල් බවය, ගිජුබවය යනාදි නම්වලින් කියැවෙන්නේ ද ලෝභය ම ය. අඹුදරු ආදීන් කෙරෙහි පවත්නා ලෝභයට සමහර විට මෛත්‍රිය, කරුණාව යන නම් ද ධර්ම විභාග නො දන්නෝ කියති. පැවිද්දන් සම්බන්ධයෙන් පවත්නා ලෝභයට ශ්‍ර‍ද්ධාව යයි ද සමහරු කියති. මේ ලෝභය මාගේ ය, මාගේ යයි ආරම්මණයන් අල්ලා ගන්නා ස්වභාවයෙන් මක්කටාලේපය වැනිය. මක්කටාලේපය යනු වඳුරන් ඇල්ලීම පිණිස ගස්වල තබන තද ලාටු වර්ගයකි. එහි සැපුනු වඳුරාට යන්නට නො දී ඒ ලාටුවෙන් අල්ලා ගනු ලබන්නේය. එමෙන් ලෝභය ද මාගේ භාර්‍ය්‍යාවය, මාගේ හිමියා ය, මාගේ දරුවා ය, මාගේ ගෙය ය, මාගේ වත්තය, මාගේ කුඹුරය යනාදීන් හසු වූ දෙය තදින් අල්ලා ගන්නේය. ආරම්මණයෙහි එල්ලෙන ස්වභාවයෙන් ලෝභය රත් වූ කබලෙහි ලූ මස් කැබෙල්ලක් බඳු ය. රත් වූ කබලෙහි ලූ මස් කැබෙල්ල දැවි දැවී එහි ම ඇලෙන්නාක් මෙන් ලෝභය භාර්‍ය්‍යාවක් ඕනෑය, හිමියකු ඕනෑය, දරුවන් ඕනෑය, මිල මුදල් ඕනෑය, ඇඳුම් පැළඳුම් ඕනෑය යනාදීන් කාමනීය වස්තූන්හි එල්ලෙන්නේය. තෙල් සායම වස්ත්‍රාදි යමක තැවරුණ හොත් පහ කිරීමට ඉතා දුෂ්කරය. කොතෙක් සේදුව ද එය නො යයි. ලෝභය ද අල්ලා ගත් දෙය ලෙහෙසියෙන් නො හරනා බැවින් තෙල් සායමක් බඳුය. දිගින් දිගට යන ස්වභාවයෙන් එය ඟගක් වැනිය. ආරම්මණයෙහි වෙළෙන්නා වූ ස්වභාවයෙන් වැලක් බඳු ය. නො ලැබූ දෑ සෙවීම පිළිබඳ ලෝභයය, ලැබූ දෑ අයත් කර ගෙන සිටීම පිළිබඳ ලෝභයය, විෂය රස විඳීම පිළිබඳ ලෝභයය යි පවත්නාකාරයන්ගේ වශයෙන් ලෝභය තුන් ආකාර බව කිව යුතු ය. මෙය තවත් නොයෙක් ක්‍ර‍මවලින් විභාග කර දක්වා තිබේ.
දිට්ඨිය යන වචනය සම්‍යග්දෘෂ්ටි මිථ්‍යාදෘෂ්ටි දෙකට ම සාධාරණ වුව ද මේ අකුශල චෛතසික කථාවෙහි එයින් අදහස් කරනුයේ මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ය. නොයෙක් හේතු යුක්තිවලට අනුව කාරණය සත්‍ය වශයෙන් ප්‍ර‍ඥාවෙන් හෙවත් සම්‍යග්දෘෂ්ටියෙන් දක්නාක් මෙන් වරදවා ගන්නා ලද දක්නා ලද හේතු යුක්තිවලට අනුව කාරණය වරදවා ගන්නා වූ වරදවා දක්නා වූ ස්වභාවය දෘෂ්ටිය ය. එය දෘෂ්ටි ගතිකයනට පෙනෙන්නේ ප්‍ර‍ඥාව හෙවත් සම්‍යග්දෘෂ්ටිය ලෙසට ය. එබැවින් ඔවුහු සම්‍යග්දෘෂ්ටිය මිථ්‍යාදෘෂ්ටියක් වශයෙන් ගනිති. වරදවා දැකීම් වශයෙන් දෘෂ්ටිය සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද ගන්නා වූ ආකාරයන්ගේ වශයෙන් අනේක ප්රභේද වේ. ශාශ්වත දෘෂ්ටිය ය, උච්ඡේද දෘෂ්ටියය යන දෙක ප්‍ර‍ධාන දෘෂ්ටි දෙක ය. තවත් ඇත්තා වූ බොහෝ දෘෂ්ටීහු ඒ දෙකින් ලියලා යන දෘෂ්ටීහු ය. දෘෂ්ටීන් බොහෝවක් ශාශ්වත දෘෂ්ටියෙන් ම ලියලූ ඒවා ය. නාස්තික දෘෂ්ටිය, අහේතුක දෘෂ්ටිය, අක්‍රිය දෘෂ්ටිය යි කර්ම පථ බවට පැමිණෙන දෘෂ්ටි තුනෙකි. දන් දීමෙන් පලක් නැත යනාදීන් පවත්නා වූ නාස්තික දෘෂ්ටියේ ම ප්රභේද වූ දෘෂ්ටි දශයෙකි. එයට දශවස්තුක මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය යි කියනු ලැබේ. සත්කායදෘෂ්ටි විස්සෙකි. බ්‍ර‍හ්මජාලයෙහි දැක්වෙන දෘෂ්ටි දෙසැටකි.
කෙසෙල් ගෙඩි ලෙල්ලක්, පොල් ලෙල්ලක් මෙන් අහක දැමිය යුත්තකු නොව, තමා ද ගත යුතු සැලකිය යුතු එක්තරා කෙනෙකැ යි තමා උසස් කොට ගන්නා ස්වභාවය මානය ය. උගත් කම් ධනවත් කම් සිල්වත් කම් කුලවත් කම් ආදියේ අනුග්‍ර‍හය ලත් කල්හි එය දියුණු වූ කොඩියක් මෙන් කොතක් මෙන් ජනයා අතර තමා මුදුන් කොට ගන්නා ස්වභාවයට පැමිණේ. එය උමතු කමක් වැනිය. ධනවත්කම් ආදිය නිසා එසේ වැඩුණු මානය ඇත්තෝ හිස උදුම්මා ගෙන කාහට වත් ගරු නො කරමින් කාගේවත් කීමක් නො පිළිගනිමින් අන්‍යයන්ට අවමන් කෙරෙමින් හැසිරෙති. මේ කියන ලදුයේ සෙය්‍යමානයා ගේ ආකාරය ය. මානය තමා ගේ තත්ත්වය මැන ගැනීමේ ලක්ෂණයෙන් සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද, සෙය්‍යමානය, සදිස මානය, හීන මානය යි ත්‍රිවිධ වේ. අන්‍යයන්ට වඩා තමා උසස් යයි ගැනීම සෙය්‍යමානය ය. උන්නති ලක්ෂණය ඇත්තේ එහි ය. අන්‍යයෝත් මිනිස්සු ය, මම ද මිනිසෙක්මි. අන්‍යයන්ට ඇත්තේ ද දෙපයක් හා දෑතකි. මට ඇත්තේ ද දෙපයක් හා දෑතකි. අන්‍යයන්ගේ හා මාගේ ඇති වෙනස කවරේ ද යනාදීන් අන්‍යයන් හා තමා සම කොට ගන්නා වූ ස්වභාවය සදිස මානය ය. මට අන්‍යයන්ට මෙන් ධනය නැත. නෑයන් නැත. උගත් කම් නැත යනාදීන් තමා පහත් කොට ගන්නා ස්වභාවය හීනමානය ය.
තවද සැබෑ මානය බොරු මානය යි ද මානය දෙවැදෑරුම් වේ. එය පොත්වල දැක්වෙන්නේ යථාවමාන අයථාවමාන යන නම්වලිනි. සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ උසස් බව නිසා රාජ රාජ මහාමාත්‍යාදී උසස් අයට ඇති වන්නා වූ මානය සැබෑ මානය ය. සත්‍ය වශයෙන් උසස් බවක් නැති ව උසස් කම් ආරූඪ කරගෙන ඇති කර ගන්නා වූ මානය බොරු මානය ය. සදිසමාන හීනමානයන්හි ද ඒ භේදය ලැබෙන්නේ ය.
සෙය්‍යමාන සදිසමාන දෙක ගැන මිස හීනමානය ගැන බොහෝ දෙනාට දැනුමක් නැත. එබැවින් බොහෝ දෙනා හීනමානය නිහතමානී බව වූ ගුණය යයි වරදවා තේරුම් ගෙන සිටිති. සෙය්‍ය සදිස මාන දෙකටත් වඩා නපුරක්, වඩා පිරිහීමක් හීනමානය නිසා වේ. මේ මානයන් අතුරෙන් එක් අයකුට ඇත්තේ එකක් ම නො වේ. හැම මානය ම හැම දෙනාට ම ඇත්තේ ය. වෙනසකට ඇත්තේ ඒ ඒ පුද්ගලයන්ට ඇති මානයේ අඩු වැඩි කම පමණකි. දුප්පත් අපට කෙසේ උගත හැකි ද? කෙසේ දන් දිය හැකි ද? කෙසේ පවින් වැළකිය හැකි ද? සසර පුරුදු කර නැති අපට කෙසේ සිල් පිරිය හැකි ද? භාවනා කොට කෙසේ ධ්‍යානාදිය ඉපද විය හැකි ද? වාසනාව නැති අපට කෙසේ උසස් විය හැකි ද? ධනවත් විය හැකි ද? යනාදීන් හීනමානය ඇත්තෝ තමන් ගේ දෙ ලොව යහපත පිණිස කළ යුතු සියල්ල ම හැර හැකිළී සිට දෙලොවින් ම පිරිහෙති.
සිත්හි ඇත්තා වූ, ගනු ලබන ආරම්මණයට විරුද්ධ ස්වභාවය ද්වේෂය යි. රෞද්‍ර භාවය එහි ලක්ෂණයකි. ගින්න තමාගේ නිඃශ්‍ර‍යය වූ දර ආදිය දවන්නාක් මෙන් ද්වේෂය ද සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම සමූහයා තමා ගේ නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුව වූ හෘදය වස්තුව ද ශරීරය ද දවන ධර්මයකි. විෂක් මෙන් වහා නඟින ස්වභාවයකි. අනිෂ්ට රූප උපදවා ලීමෙන් ශරීරය චඤ්චල කර වන්නා වූ දුර්වර්ණ කරවන්නා වූ ද ධර්මයෙකි. අවකාශ ලත් සතුරකු මෙන් විපත් පමුණුවන්නා වූ ධර්මයකි.
ද්වේෂයාගේ පවත්නා ආකාර කීපයකි. සමහර විටෙක එය ආරම්මණයට විරුද්ධව ඉදිරිපත් වන්නා වූ ආකාරයෙන් පහල වේ. එයට කෝපය යි කියනු ලැබේ. එය දණ්ඩෙන් ගසනු ලැබූ සර්පයකු සේ, මඳ කිපුණු ඇතකු සේ නපුරු ය. විරුද්ධ වන අරමුණ බලවත් කල්හි එය ඒ අරමුණෙන් ඈත් වන්නා වූ පසු බසින්නා වූ ආකාරයෙන් පහළ වේ. එසේ පහළ වන ද්වේෂයට භය යයි කියනු ලැබේ. එයින් සිත කය දෙක අතිශයින් දවනු ද, කම්පා කරවනු ද ලැබේ. ඒ දැවීමෙන් හා කම්පනයෙන් ශරීරයට වන අමාරුවලට සමහර විට බොහෝ කල් ප්‍ර‍තිකාර කරන්නට ද සිදු වේ. සමහර ඒ කම්පනයෙන් එකෙණෙහි ම මිය යෙත. අසුචි මලකුණු ආදි අනිෂ්ට වස්තූන් දුටු කල්හි හා ඇතැම් පුද්ගලයන් දුටු කල්හි ද සිතෙහි අප්‍රියතාවයක් ඇකිලෙන ආකාරයක් ඇති වේ. එය හැකිළෙන්නා වූ ආකාරයෙන් ඇති වන ද්වේෂය ය. එයට පිළිකුල යයි කියනු ලැබේ. ප්‍රිය විප්‍රයෝගාදිය වූ කල්හි ඒවා අරමුණු කරන්නා වූ සිත්හි ඇත්තා වූ දැවෙන තැවෙන ස්වභාවය ද ද්වේෂය හා දෞර්මනස්‍යය ය. එයට කණගාටුව යයි කියනු ලැබේ. යම් කිසි ක්‍රියාවක් කර ගෙන යන තැනැත්තා හට එය කලින් සිතුවාට වඩා අපහසු වන කල්හි ද බලාපොරොත්තු වන පමණට එයින් ඵල නො ලැබෙන කල්හි ද කටයුත්ත පිළිබඳ නො සතුටක් ඇති වේ. එද ඒ ආකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ම ය. අනභිරතිය යි කියනුයේ ද ඒ ද්වේෂයට ම ය. පැහැදිය යුතු පුද්ගලයකු විසින් නො මනා දෙයක් කරනු ඇසූ දුටු කල්හි ඒ පුද්ගලයා ගැන නො සතුටු වීම් ආකාරයෙන් ද්වේෂය පහළ වේ. එයට අප්‍ර‍සාදය යයි කියනු ලැබේ. මෙසේ ද්වේෂය නොයෙක් ආකාරයෙන් ඇති වේ. ලෝභය අරමුණු ගන්නේ මවක් අත දරුවකු ගන්නාක් මෙන් මෘදු ආකාරයෙනි. ද්වේෂය ආරම්මණය ගනුයේ වස්තු හිමියකු විසින් සොරකු අල්ලන්නාක් මෙන් රෞද්‍රාකාරයෙනි. ආරම්මණයට රිදවන්නා වූ ආකාරයෙනි.
ලබා තිබෙන්නා වූ ද, මතු ලැබෙන්නට ඇත්තා වූ ද, අනුන්ගේ සම්පත් නො ඉවසන ස්වභාවය ඊර්ෂ්යාව ය. එයින් යුක්ත තැනැත්තේ අනුන්ගේ සම්පත් දැක ද අසා ද නො සතුටු වෙයි. එහි විනාශය කැමැති වෙයි. අනුන්ට ලැබෙන්නට යන සම්පත් “නොලැබේවා” යි සිතයි. අනුන්ගේ සම්පතට කළ හැකි දෙයක් නැති කල්හි, ඒවා විනාශ කරන්නට තමා සමත් නො වන කල්හි, එහි සුළු බව හෝ නුගුණ හෝ අනිත්‍යතාව හෝ සිතා කියා සැනසෙයි.
ලෝභය ගින්නක් මෙන් සත්ත්ව සන්තානය දවන තවන ධර්මයෙකි. යම් කිසිවක් පිළිබඳ ලෝභය ඇති වූ කල්හි ඒ දෙය ලබනු පිණිස සත්ත්වයන් බොහෝ වෙහෙසෙන්නේ බොහෝ දුක් ගන්නේ ලෝභයෙන් කෙරෙන ඒ දැවීම තැවීම ඉවසා සිටීමට අපහසු බැවිනි. සාගින්නෙන් පෙළෙන තැනැත්තා හට එය නිවෙන්නේ ඒ අමාරුව සන්සිඳෙන්නේ ආහාරයක් ගැනීමෙනි. එමෙන් ලෝභාග්නිය නිවෙන්නේ ද ලෝභ කළ දෙය ලැබීමෙනි. ලෝභනීය වස්තුව ලෝභයේ ආහාරය ය. මෙහි ආහාරය යි කියනුයේ යම් කිසිවක් ඇති වීමට හේතු වන බව ගැන නොව නිවන බව ගැන ය. ලෝභාග්නිය නිවන ආහාරයක් වන බැවින් සත්ත්වයනට කාමනීය වස්තු ඉතා ප්‍රිය ය. ඒවා ලැබීමට උපකාර කරන අය හා දෙන අය ද ලෝභියාට ඉතා ප්‍රියයෝ ය. කොතරම් ගුණ හීනයකු වුව ද තමාට යමක් දෙන තැනැත්තා ගුණවතකු සැටියට ලෝභියාට පෙනෙන්නේ ය. එබැවින් ලෝභියා ඔහුට පසසන්නේ ය. ඔහුගේ ගුණ කියන්නේ ය.
ඊර්ෂ්යාව ද ලෝභය මෙන් ම සත්ත්ව සන්තානය දවන තවන ධර්මයකි. එය නිවෙන්නේ අනෙකකු ගේ විපත හෝ දුක හෝ දුප්පත්කම හෝ දැකීමෙනි. අන්‍යයන් ගේ විපත දුක දුප්පත්කම ඊර්ෂ්යාව නමැති ගින්න නිවන ආහාරය ය. අන්‍යයන් ගේ සැපය හා පොහොසත්කම ඊර්ෂ්යාව නමැති ගින්න වඩන දෙය ය. එබැවින් ඊර්ෂ්යාව නමැති ගින්නෙන් පෙළෙන්නහුට අනුන් ගේ දුක්, අනුන් ගේ දුප්පත්කම් මිහිරි ය. විපතට පැමිණි අයට හා පිරිහී සිටින අයට ද සැප හළවුන්ට ද ඊර්ෂ්යා කාරයා කැමති ය. පොහොසතුන්ට හා සැප විඳින්නවුන්ට නො කැමති ය. රූක්ෂ ප්‍ර‍තිපත්ති පුරන දුක් විඳින පැවිද්දන්ට බොහෝ දෙනා කැමති වන්නේ ද පසසන්නේ ද ඒ රූක්ෂ ප්‍ර‍තිපත්තිය සැපය හැර සිටින බව ඔවුන්ගේ සන්තානවල අනුශයිත ඊර්ෂ්යාවට ආහාරය වන බැවිනි. එහෙත් ඒ බව ඒ භවත්හු නො දනිති.
වස්තුව නැති වීම ලෝභය දල්වන කරුණකි. එබැවින් ගන්නා තැනැත්තාට ලෝභියා සතුරුය. එමෙන් ම අන්‍යයන්ගේ සම්පත් ඊර්ෂ්යාව නමැති ගින්න අවුලවන දෙයකි. එය ඊර්‍ෂ්‍යාකාරයාට පීඩාවෙකි. එබැවින් ඊර්‍ෂ්‍යාකාරයා සැප ඇතියවුන්ට සැප විඳින්නවුන්ට සතුරුය. බොහෝ දෙනා සුවසේ කල් යවන පැවිද්දන්ට නො සතුටු වන්නේ ද ගර්හා කරන්නේ ද ඊර්ෂ්යාව නිසා ය. එහෙත් ඒ භවත්හු ඒ බව නො දනිති.
ඊර්ෂ්යාව ද නොයෙක් කරුණු සම්බන්ධයෙන් ඇති වන්නකි. අනුන් ගේ ගුණවත් බව පිළිබඳ ව ද ඊර්ෂ්යාව ඇති වේ. ගුණවත් බව පිළිබඳ ඊර්ෂ්යාව ඇති තැනැත්තා ගුණවතුන්ට සතුරු ය. ගුණවතුන්ට නො පසසන්නේ ය. ගුණහීනයන්ට කැමති ය. මිතුරු ය. ඇතැමුන් බොහෝ දුක් ගනිමින් ගුණදම් රකින හෙවත් සිල් රකින පැවිද්දන්ට ගර්හා කරන්නේ ඔවුන් ගේ ප්‍ර‍තිපත්ති සැහැල්ලු කොට හෝ නිෂ්ඵල කොට හෝ කථා කරන්නේ ගුණදම් පිළිබඳ ඊර්ෂ්යාව නිසා ය. ඒ බව ඒ භවත්හු නො දනිති. ගුණදම් පිළිබඳ ඊර්ෂ්යාව ඇති තැනැත්තේ ගුණදම් නො පුරන කාමභෝගී පැවිද්දන්ට කැමති ය. හෙතෙමේ එබඳු පැවිද්දන් සෘජු පුද්ගලයන් වශයෙන් ද ලොවට වැඩ ඇතියන් වශයෙන් ද දක්නේ ය. ඔවුනට පසසන්නේ ය. එහෙත් එය ඊර්ෂ්යාව නිසා කෙරෙන වැඩක් බව ඒ භවත්හු නො දනිති. මෙයින් හැම දෙනාගේ ම පැවිද්දන් කෙරෙහි පැහැදීම් කලකිරීම් ඊර්ෂ්යාව නිසාම සිදු වන්නක් බව නො කියනු ලැබේ. කාරණය අවුල් කර නො ගෙන තේරුම් ගනිත්වා. මේවා සාමාන්‍ය ජනයා තබා උගතුන් පවා නො දන්නා ගුප්ත කරුණු ය. චෛතසික ධර්ම සම්බන්ධයෙන් කිය හැකි මෙබඳු කරුණු බොහෝ ඇත්තේ ය. මඟ දැක්වීමක් වශයෙන් මේ ස්වල්පය මෙයට ඇතුළු කරන ලදි.
තමා අයත් දෙයක් අනෙකකුට අයිති වීම නො ඉවසන්නා වූ ද, තමා අයත් දෙයකින් අනෙකකුට ප්‍රයෝජනයක් වීම නො ඉවසන්නා වූ ද, තමාගේ සම්පත්තිය වැනි සම්පත්තියක් අනෙකකුට ඇති වීම නො ඉවසන්නා වූ ද, තමාගේ සම්පත්තිය අන්‍යයන් දැක ගැනීම නො ඉවසන්නා වූ ද ස්වභාවය මාත්සර්‍ය්‍යය යි. අධික මසුරු බව ඇත්තේ තමාට ප්‍රයෝජනයක් නැති නිසා අත් හළ දෙයක් වුව ද අනෙකකු විසින් ගැනීම නො ඉවසයි. තමා අයත් දෙයක් දීම ගැන කියනු කිම? ඇතමෙක් තමන් සතු දෙයක් දීම තබා අනෙකකු ගේ දීම පවා නො ඉවසති. දෙන අන්‍යයන්ට ද ගර්හා කෙරෙති. අනුන් ගේ දීම පවා නො ඉවසන ඒ තද මසුරු බවට කදරියතාවය යි කියනු ලැබේ.
ඇති වීමට හේතු වන වස්තූන් ගේ වශයෙන් ආවාස මච්ඡරිය, කුලමච්ඡරිය, ලාභමච්ඡරිය, වණ්ණමච්ඡරියය, ධම්මමච්ඡරියය යි මාත්සර්‍ය්‍ය පසක් ධම්මසංගණියේ දක්වා තිබේ.
ආවාසය යනු වාසය කරන තැනය, වාසස්ථානය පිළිබඳ වූ මසුරු බව ආවාස මච්ඡරිය ය. තමන් වසන පන්සලේ වතින් සම්පූර්ණ තවත් ගුණවත් භික්ෂූන් ගේ විසීමට නො කැමති බව හා තවත් භික්ෂූන් ගේ පැමිණීමට නො කැමති බව ආවාස මච්ඡරිය ය. කෝලාහල කිරීම් ආදියෙන් අන්‍යයන්ට කරදර කරන, ආරාමය දූෂණය කරන භික්ෂූන් ගේ පැමිණීමට වාසය කිරීමට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය නොවේ. ගිහියන්ගේ වාසස්ථාන තම තමන්ට අයිති ඒවා බැවින් ඒවායේ අනිකකුගේ වාසයට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය නො වේ. එහෙත් අයිතියක් ඇතියකු ගේ පැමිණීමට වාසයට නො කැමති වීම ආවාස මච්ඡරිය යි කිය යුතුය.
තමාගේ නෑ ගෙයකට හෝ දායක ගෙයකට හෝ අන්‍ය භික්ෂුවක ගේ පැමිණීම හා ඒ ගිහියන් විසින් අන්‍ය භික්ෂුවකට උපස්ථාන කිරීම නො ඉවසන්නා වූ ස්වභාවය කුල මච්ඡරිය ය. ගිහියන් ගේ ශ්‍ර‍ද්ධාව නැති කොට ඔවුන් බුදු සස්නට කලකිරවන්නා වූ ද, ගිහියන් නො මඟ යවන්නා වූ ද ශ්‍ර‍මණයන්ගේ පැමිණීම නො ඉවසීම කුලමච්ඡරිය නො වේ. කුලමච්ඡරිය වනුයේ ගුණවත් භික්ෂූන් ගේ පැමිණීම නො ඉවසීම ය.
ලාභමච්ඡරිය යනු අන්‍ය භික්ෂූන්ට චීවරාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් ලැබීම නො ඉවසන ස්වභාවය ය. ඇතැම් භික්ෂූහු සැදැහැවතුන් විසින් පුදන ප්‍ර‍ත්‍ය්‍යන් නො මනා කොට පරිභෝග කිරීමෙන් විනාශ කෙරෙති. ඇතැම් භික්ෂූහු පින් කැමතියන් දෙන සිව්පසය තුමූ ද පරිභෝග නොකොට අන්‍යයන්ට ද නොදී කුණු වී යන්නට දිරා යන්නට හැර විනාශ කෙරෙති. එබඳු භික්ෂූන්ට පමණට වඩා සිව්පසය ලැබෙනු දැක ඉදින් මේවා යහපත් භික්ෂුවක් ලබා න්ම යෙහෙකැයි සිතීම ලාභ මච්ඡරිය නොවේ.
වර්ණය වනාහි ශරීර වර්ණ, ගුණ වර්ණ වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වේ. ඒ දෙක ගැන ම මච්ඡරිය උපදී. තමාගේ ශරීරය සේ අන්‍යයන්ගේ ශරීර වර්ණවත් වෙනවාට නො කැමැත්ත ශරීර වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ය. තමා මෙන් අන්‍යයන් ගුණළුත් වීමට නො කැමැත්ත ගුණ වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ය. ශරීර වර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ඇති තැනැත්තා අන්‍යයන්ගේ ලස්සන ගැන කථා කරන්නට හෝ අන්‍යයන්ගේ ලස්සන කියනු ඇසීමට හෝ නො කැමති ය. ගුණවර්ණ මාත්සර්‍ය්‍යය ඇති තැනැත්තේ අනුන්ගේ ශීලාදි ගුණ ගැන කථා කරන්නට හා අනුන්ගේ ගුණ කියනවා අසන්නට ද නො කැමති ය.
ධර්මය ද ප්‍ර‍තිවේධ ධර්ම, පර්‍ය්‍යාප්ති ධර්ම වශයන් දෙවැදෑරුම් වේ. ප්‍ර‍තිවේධ ධර්ම යනු මාර්ගඵල නිර්වාණයෝ ය. ඒවා ප්‍ර‍තිවේධ කර ගෙන සිටින්නෝ ආර්‍ය්‍යයෝ ය. ප්‍ර‍තිවේධ ධර්මය පිළිබඳ මසුරු බවක් ආර්‍ය්‍යයන් කෙරෙහි නැත්තේය. සෑම දෙනා ම ඒවා ප්‍ර‍තිවේධ කර ගන්නවාට ආර්‍ය්‍යයෝ කැමැත්තෝ ය. ධම්ම මච්ඡරිය ඇත්තේ පර්‍ය්‍යාප්ති ධර්මය පිළිබඳව ය. ධම්ම මච්ඡරිය ඇත්තෝ තමන් දත් අප්‍ර‍සිද්ධ ධර්ම අන්‍යයන්ට කියා දෙන්නට නො කැමැත්තෝ ය. ඔවුහු එය කියා දෙන්නාහු ගුරුමුෂ්ටිය යි කියා කොටසක් ඉතිරි කර ගනිති. තමන් වෙත ගුරු මුෂ්ටි ඇති බව කියන්නේ දහම් මසුරෝ ය. ඔවුහු ධර්මය උගැන්මට උත්සාහ කරන අන්‍යයින් දුටු විට ද ඒවායේ දුෂ්කර කම් ආදිය කියා පසුබස්වති. වෙන අතකට හෝ හරවති. ධර්මය නූගැන්විය යුත්තෝ ද වෙති. ඇතැම්හු දහමට පහර ගැසීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් ධර්මය සොයති. එවැනි අයට ධර්මය නො දීම ධම්මමච්ඡරිය නො වේ. ඇතැම් ලෝල පුද්ගලයෝ උසස් ධර්ම උගෙන තමන් කෙරෙහි නැති උත්තරීය මනුෂ්‍ය ධර්මයන් ප්‍ර‍කාශ කර අපායගාමී වෙති. ධර්මය නිසා ම විපතට පත් විය හැකි එබඳු පුද්ගලයන්ට පුද්ගලානුග්‍ර‍හයෙන් ධර්මය නො දීම ද ධම්මමච්ඡරියය නො වේ.
ඒ පඤ්චප්‍ර‍කාර මාත්සර්‍ය්‍යයන් අතුරෙන් ආවාස මච්ඡරියෙන් මසුරුකම් කළවුන් ආවාසවල කුණු කසළ හිස මත තබා හැසිරෙන යක්ෂයන් ප්‍රේතයන් වන බව ද, කුලමච්ඡරියෙන් ලේ වමනය ලේ අතීසාර හටගන්නා බව ද, ලාභමච්ඡරියෙන් යක්ෂයන් ප්‍රේතයන් පිඹුරන් වන බව ද, වණ්ණ මච්ඡරියෙන් විරූප වන බව ද, ධම්මමච්ඡරියෙන් මෝඩයන් වන බව ද, අත්ථසාලිනී අටුවාවෙහි දක්වා තිබේ. තවද ආවාස මච්ඡරියෙන් නරකයෙහි උපදනා බව ද, කුලමච්ඡරියෙන් අල්ප ලාභී වන බව ද, ලාභමච්ඡරියෙන් ගූථ නරකයෙහි උපදනා බව ද, වණ්ණ මච්ඡරියෙන් උපදින උපදින ජාතිවල විරූප වන බව ද, ධම්මමච්ඡරියෙන් කුක්කුල නරකයෙහි උඵදනා බව ද එහි ම දක්වා ඇත්තේ ය.
කළ පව් පිළිබඳ ව හා නො කොට හළ පින් පිළිබඳ ව ද පසු කාලයේ දී සිත්හි හටගන්නා තැවෙන ස්වභාවය කුක්කුච්ච නම් වේ. දහම් අසන්නට හා සත් පුරුෂයන් ඇසුරු කරන්නට ද නො ලැබ හොඳ නරක නො දැන පව් කම් කොට පසුව තමන් කළ දෑ පව් බව දත් තැනැත්තකුහට ද ජීවිත මද යෞවන මදාදියෙන් මත් ව තමන් මැරෙන කෙනකුන් බව නො සිතා පව් කම් කොට මරණං ලං වූ කල්හි ඒ බව දත් තැනැත්තන්හට ද තම තමා විසින් කළ පව් කම් සම්බන්ධයෙන් “මා විසින් බොහෝ පව් කම් කරන ලද්දේය. මට වූයේ මහා වැරදීමෙක, මට නරකයට යන්නට සිදුවෙනවා ඇත” යනාදි සිතිවිලි පහළ වන්නට පටන් ගනී. කළ පව් සම්බන්ධයෙන් ඇති වන්නා වූ ඒ සිත් සමඟ කුක්කුච්ච්ය ඇති වේ. එය ප්‍රීතියට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ස්වභාවයකි. ලැබූ හෝ මතු ලබන්නට ඇත්තා වූ හෝ ලාභයක් සුවයක් සිහි කරන්නා වූ සිත ප්‍රිතිය යි කියනු ලබන පිනා යන ස්වභාවයෙන් යුක්ත වන්නාක් මෙන්, කියන ලද පරිදි කළ පව් ගැන ඇති වන්නා වූ සිත්වල තැවෙන ස්වභාවය කුක්කුච්චය නම් වේ. මා විසින් පව් කරන ලද්දේය යනාදීන් සිතීම ම කුක්කුච්චය යි වරදවා නො ගත යුතු ය.
කළ හැකි අවස්ථාවේ පින් නො කොට පින් පසුවට කරන්නට තබා ගෙන සිටියවුන්ට පින් කළ හැකි අවස්ථාව ඉක්ම ගිය කල්හි ද මරණාසන්න වූ කල්හි ද, නො කොට හළ කුශලයන් පිළිබඳ වූ කුක්කුච්චය ඇති වේ. කළ වරද ගැන කණගාටු වීමය යි කියනුයේ කුක්කුච්ච සහගත සිත් ඇති වීමට ය. ඇතැමෙක් කළ වරද ගැන කණගාටු වීම ගුණයක් සේ සිතති. එයින් පාපය තුනී වෙතැයි ද සිතති. එහෙත් එයින් පාපයේ තුනී වීමක් සිදු නො වේ. සමහරවිට එයින් සිදු වන්නේ පාපයේ ශක්තිය තවත් වැඩිවීමකි. කළ වරද ගැන පසු තැවීමෙන් ඒ වරද නැති වන්නේ ද නො වේ. කරන්නට නුපුළුවන් වූ කුශලය ගැන තැවීමෙන් ඒ කුශලය සිදු වන්නේ ද නො වේ. එබැවින් තැවීම කුශලයක් නො වේ. ඒ පසුතැවිල්ල කණගාටුව ද්වේෂ මෝහ යන අකුශල මූලයන් ගෙන් යුක්ත වූ තන්හි ම ඇති වන්නක් බැවින් පාපයක් ම වේ. කලින් දුබල වූ පින් පව් අපර චේතනාවේ අනුග්‍ර‍හයෙන් බලවත් වන්නාක් මෙන් කුක්කුච්චය නිසා ද කලින් දුබල වූ අකුශලය බලවත් වන බව සැලකිය යුතු ය. කලින් සත්ත්වයකු අපායට යැවීමට තරම් ශක්තියක් නැති අකුශලය මරණාසන්නයේ දී ඇති වන කුක්කුච්චයා ගේ අනුග්‍ර‍හයෙන් බලවත් වී සත්ත්වයා අපායට යවන්නේ ය.
මානය, යථාවමානය අයථාවමානය යි දෙ වැදෑරුම් වන්නාක් මෙන් කුක්කුච්චය ද යථාවකුක්කුච්චය අයථාව කුක්කුච්චය යි දෙ වැදෑරුම් වේ. කළ අකුශලය හා නො කළ කුශලය පිළිබඳ ව පසුතැවීම යථාවකුක්කුච්චය යි. සමහර විට සමහර කෙනෙක් නො කළ අකුශලය පිළිබඳව හා කළ කුශලය ගැන ද පසු තැවෙයි. එය අයථාකුක්කුච්චය යි. පළමුවෙන් කුශල් කොට පසු කාලයේ දී මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය ගැනීමෙන් තමා පළමු කළ කුශල් අකුශල්ය යන හැඟීම ඇති වූ තැනැත්තාට “මා විසින් කුසල්ය යි සිතා අකුසල් කරන ලද්දේය” යි පසුතැවිල්ල ඇති වේ. අකුසල් නො කර හැර පසුව මිසදිටු ගැන්ම නිසා පෙර නො කොට හළ අකුසල් කෙරෙහි කුශල සංඥාව ඇති වූවහුට ඒ හළ අකුසල් නිසා මම පෙර කළ හැකි ව තිබූ කුසලයන් අකුසල් යයි සිතා නො කෙළෙමිය, මට වූයේ මහ පාඩුවෙකැයි නො කළ අකුශලය නිසා පසුතැවිල්ල ඇති වේ. එසේ අස්ථානයෙහි ඇති වන්නා වූ ඒ පසුතැවිලි අයථාවකුක්කුච්චයෝ ය. පින් සලකා ගෙන යම් කිසිවක් දුන් තැනැත්තා හට නැවත ඒ දෙය වුවමනා වීමෙන් සමහර විට ඒ දෙය නුදුන්නා නම් කොපමණ හොඳ ද? දීමෙන් මට වූයේ මහා පාඩුවෙකැයි තමා කළ දීම පිළිබඳ ව පසුතැවිල්ල ඇති වේ. ප්‍රාණඝාතයෙන් වැළකීම් වශයෙන් සර්පයා නො මරා හළ තැනැත්තාට ඒ සර්පයා විසින් දෂ්ට කරනු ලැබීම වැනි අවස්ථාවල දී නො කළ අකුශලය පිළිබඳ පසුතැවිල්ල ඇති වේ. එසේ ඇති වන්නා වූ කුක්කුච්චයෝ ද අයථාවකුක්කුච්චයෝ ය.
කුක්කුච්චය යන වචනය කියන ලද අකුශල චෛතසිකයෙන් අන්‍ය වූ අර්ථයන්හි ද යෙදේ. “හත්ථ කුක්කුච්චය පාදකුක්කුච්චය” යනාදීන්හි කුක්කුච්ච යනුවෙන් කියැවෙන්නේ ඒ ශරීරාවයවයන්ගේ නො තැන්පත් බව ය. හෙවත් නො සන්සුන් බව ය. විනයෙහි “කුක්කුච්චායන්තො න පටිග්ගහෙසි” යනාදි තැන්වල දැක්වෙන කුක්කුච්චයට විනය කුක්කුච්චය යි කියනු ලැබේ. එනම් තමාට අවිෂය කරුණක් ගැන එය කැප ද නො කැපදැයි විමසීම් ආකාරයෙන් පවත්නා චිත්තයයි. එය කුශල හෝ ක්‍රියා හෝ වෙයි. අකුශල නොවේ. නො දන්නා කරුණු පිළිබඳව කුක්කුච්චය ඇති වන්නා වූ භික්ෂූහු ම ශික්ෂාකාමීහු ය. ඒ ශික්ෂාකාමීහු අවිනිශ්චිත දෙය නො කෙරෙති. එබඳු කරුණු වලදී විනිශ්චයක් නැති ව යම් භික්ෂුවක් සැක පිට කැප දෙයක් වුව ද කෙළේ නම් එයින් ද ඒ භික්ෂුවට ඇවැත් වේ. “කුක්කුච්ච පකතතාය ආපත්තිං ආපජ්ජන්ති” යනුවෙන් ඒ බව දැක් වේ.
චිත්තයා ගේ ගිලන් බව, දුබල බව, ක්‍රියා සිදු කිරීමේ අසමත් බව, චිත්ත වේගයේ මඳ බව ථීනය ය. චෛතසිකයන් ගේ ගිල්න බව, දුබල බව, ක්‍රියා සිදු කිරීමේ අසමත් බව මිද්ධය ය. මේ චෛතසික දෙක ඔවුනොවුන්ගෙන් වෙන් නො වන ධර්ම දෙකකි. යම් සිතක ථීනය වේ නම් මිද්ධය ද එහි ඇත්තේ ය. නීවරණ දේශනයෙහි ථීනමිද්ධ නීවරණය යි මේ ධර්ම දෙක එක ම නීවරණයක් වශයෙන් ගෙන තිබෙන්නේ ද මේ ධර්ම දෙක ඔවුනොවුන් ගෙන් වෙන් නො වන බැවිනි. රෝගය ශරීර ශක්තිය නසා එය දුබල කරන්නාක් මෙන්, ක්‍රියා කිරීමට අසමත් බවට පමුණුවන්නාක් මෙන් මේ ධර්ම දෙක සිත් සතන්හි ඇති වී නාමකායයාගේ ශක්තිය නසා එය දුබල කරනු ලැබේ. ක්‍රියා කිරීමෙහි අසමත් බවට පමුණුවනු ලැබේ. එබැවින් මේ ධර්ම දෙක නාම කයට වැළඳෙන රෝගයන් වැනි ය. මෙය ඇති වූ කල නාම කය හැකිළේ. බර වේ. අකර්මණ්‍ය වේ. බොහෝ සෙයින් ඇති වන කල්හි පුද්ගලයාට නිදිමත ඇති වේ. මේ සත්ත්ව ශරීරයෙන් ගමනාදි ඉරියව් සිදු කරන්නේ සිතේ බලයෙනි. ථීනමිද්ධ නැමති රෝගය වැළඳීමෙන් දුබල වූ සිත ගමනාදි ඉරියව් පැවැත්වීමට ද අසමත් වේ. ථීනමිද්ධ සහගත සිත පවත්නා කල්හි ශරීරය ඉරියව්වට අනුරූප වන සේ පිම්බී නොසිට හැකිළී ඒ ඒ අතට බර වේ. නිදා වැටේ. මෙය බොහෝ සෙයින් ශෛක්ෂයන්ට හා පෘථග්ජනයන්ට නිද්‍රාවට පූර්වාපර භාග දෙක්හි ඇති වේ. මෙය අර්හත් මාර්ගයෙන් ප්‍ර‍හාණය කරනු ලැබේ.
එබැවින් රහතුන්ට මෙය ඇති නො වේ. රහත්හු කය වෙහෙසට පත් කල්හි එයට විවේක දෙනු පිණිස සිහි නුවණින් යුක්ත ව නිද්‍රාවට යෙති. එකල්හි උන් වහන්සේලාගේ චිත්ත සන්තතිය භවාංගයට පැමිණේ. නින්ද සෑම සත්ත්වයකුට ම වුවමනා දෙයකි. නින්දෙන් තොර ව ශරීරය පැවැත්වීමට දුෂ්කරය. කය වෙහෙසෙට පත් කල්හි සිහි නුවණින් නින්දට යන ශෛක්ෂ පෘථග්ජනයන්ට ඒ ඒ අවස්ථාවල දී ථීනමිද්ධය ඇති වෙතැ යි නො කිය හැකි ය. යම් කිසි වැඩෙක නො යෙදී හිස් ව කල් යවන්නා වූ පුද්ගලයාට එක් ඉරියව්වකින් සිටීමේ දී ඇති වන නිදිමත හා පිබිදි කල්හි ඇති වන අලස භාවයත් නිද්‍රාවට පූර්වාපර භාග දෙක්හි ඇති වන ථීනමිද්ධය යයි කිය යුතු ය.
පමණට වඩා ආහාර වැළඳීමය, අපථ්‍යාහාර ගැනීමය, යැපෙන පමණට ආහාර නො ලැබීමය, අපථ්‍ය සෘතු ගුණය යනාදිය නිසා ථීනමිද්ධය ඇති වේ. පොත පත කියවීම, බණ ඇසීම, භාවනා කිරීම යනාදි නිශ්චල ව සිට කළ යුතු දේවල් වඩා ඕනෑ කමක් නැතිව ඒවා ගැන ප්‍රීතියක් නැතිව කරන්නා හට සමහරවිට ථීනමිද්ධය ඇති වේ. පොත පත කියවීමේ දී බණ ඇසීමේ දී භාවනා කිරීමේ දී බොහෝ දෙනා නිදා වැටෙන්නේ ඒ නිසා ය.
ථීනමිද්ධය ලැබෙනුයේ සසංස්කාරික අකුශල සිත් පසෙහි ය. ඒවායේ ද සමහර විටක මිස සෑම කල්හි ම ඇති නො වේ. එබැවින් ථීනමිද්ධයෝ අනියතයෝගී චෛතසිකයෝ ය. කිසි ම කුශල සිතක ථීනමිද්ධය නො ලැබේ. අප්‍රීතියෙන් බණ අසන්නවුන්ට වුව ද බණ ඇසීමේ දී දිගට ම කුශලචිත්තයන් ම ඇති වුව හොත් ථීනමිද්ධයට අවකාශයක් නො ලැබේ. සෑම කුශල චිත්තයක ම ථීනමිද්ධයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ කායලහුතා, චිත්තලහුතා, කායමුදුතා, චිත්තමුදුතා, කාය කම්මඤ්ඤතා, චිත්තකම්මඤ්ඤතා, කායපාගුඤ්ඤතා, චිත්තපාගුඤ්ඤතා යන මේ චෛතසිකයන් ලැබෙන හෙයිනි. අප්‍රීතියෙන් බණ අසන තැනැත්තා නිදා වැටෙන්නට වන්නේ ඔහු තුළ ඔහුට නො දැනීම බණට විරුද්ධ වූ සූක්ෂම ද්වේෂ සහගත සිත් හෝ බණ නැවැත්වීම පතන්නා වූ හෝ අනෙකක් පිළිබඳ වූ සූක්ෂම ලෝභ සහගත සිත් හෝ බණ අසන වේලාවේ දී ඇති වීමෙනි.
ථීනමිද්ධය වීර්‍ය්‍යයට ප්‍ර‍තිපක්ෂය ය. එහෙත් ථීනමිද්ධ සහගත සිත්වල වීර්‍ය්‍ය චෛතසිකය නො ලැබෙන්නේ නො වේ. ථීනමිද්ධ සහගත සිත්හි ඇති වීර්‍ය්‍යය තෙත් මැටි පිඩක් සේ දුබලය. උද්ධච්ච සහගත විචිකිච්ඡා සහගත සිත්වල ලැබෙන ඒකාග්‍ර‍තා චෛතසිකය මෙන් ඒ වීර්‍ය්‍යය ද දත යුතු ය.
අරමුණු කරන දෙය පිළිබඳ විනිශ්චයක් නැති බව, ආරම්මණය පිළිබඳ සැකය, අවිශ්වාසය, විචිකිච්ඡාව ය. මෙය ශ්‍ර‍ද්ධාවට සහ ඥානයට ප්‍ර‍තිපක්ෂය. කුශලය ආවරණය කරන බැවින්, ඥානය ආවරණය කරන බැවින් එය නීවරණයෙකි. සැකය නීවරණ වන සැකය, නීවරණ නොවන සැකය යි දෙ වැදෑරුම් වේ. විචිකිච්ඡා චෛතසිකය වශයෙන් ගනු ලබන්නේ නීවරණ විචිකිච්ඡාව ය. නො දන්නා කරුණු පිළිබඳ ව එසේ ද මෙසේ ද කෙසේ ද යනාදීන් පහළ වන්නා වූ සැකය අනීවරණ විචිකිච්ඡාව ය. එය වෙන් වූ චෛතසික ධර්මයක් නො වන ඒ ආකාරයෙන් පහල වන්නා වූ නාමස්කන්ධයෝ ය. ඒ ආකාරයෙන් ශෛක්ෂයන් කෙරෙහි හා පෘථග්ජනයන් කෙරෙහි පහළ වන නාම ධර්මයෝ කුසල් ද වෙති. අකුසල් ද වෙති. රහතුන්ගේ සන්තානයෙහි පහළ වන්නාහු ක්‍රියා වෙති. නීවරණ විචිකිච්ඡාව -
“සත්ථරි කංඛති විචිකිච්ඡති, ධම්මෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, සංඝෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, සික්ඛාය කංඛති විචිකිච්ඡති, පුබ්බන්තේ කංඛති විචිකිච්ඡති, අපරන්තෙ කංඛති විචිකිච්ඡති, පුබ්බන්තාපරන්තේ කංඛති විචිකිච්ඡති, ඉදප්පච්චයතා පටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මේසු කංඛති විචිකිච්ඡති.”
යනුවෙන් අෂ්ටාකාර කොට ධම්මසංගණියේ දක්වා තිබේ. ශාස්තෘන් වහන්සේ කෙරෙහි සැක කිරීමය යනු දෙතිස් මහා පුරිස් ලකුණෙන් යුත් ශරීරයක් ඇති කෙනකු ඇති විය හැකිද? කියා බුදුන්වහන්සේගේ ශරීරය ගැන හෝ කාලත්‍ර‍යට අයත් සියල්ල දත හැකි ඥානයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා බුද්ධඥානය ගැන හෝ ඒ දෙක ම ගැන හෝ සැක කිරීමය.
ධර්මය ගැන සැක කිරීමය යනු සතර මාර්ග සතර ඵල නිර්වාණ සංඛ්‍යාත ධර්මයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ මේ ධර්මය නෛර්‍ය්‍යාණික ද? නැද්ද? කියා හෝ සැක කිරීමය.
සංඝයා කෙරෙහි සැක කිරීමය යනු මාර්ගස්ථයෝ සතර දෙනය, ථලස්ථයෝ සතර දෙනය යන අෂ්ටාර්‍ය්‍ය පුද්ගල සංඝරත්නයක් ඇත් ද? නැත් ද කියා හෝ සංඝරත්නය සුප්‍ර‍තිපන්න ද? නැත් ද? කියා හෝ මේ සංඝරත්නයට දීමෙන් ඵලයක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ සැක කිරීම ය.
ශික්ෂාව ගැන සැක කිරීමය යනු ත්‍රිශික්ෂාවක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ ත්‍රිශික්ෂාවෙන් පලක් ඇත් ද? නැත් ද? කියා හෝ සැක කිරීම ය.
පූර්වාන්තය ගැන සැක කිරීමය යනු මම අතීතයේ වූයෙම් ද? නො වූයෙම් ද? මේ සත්ත්වයෝ අතීතයෙහි වූවාහු ද? නො වූවාහුදැයි අතීත භවයන්ට අයත් ස්කන්ධායතන ධාතූන් ඇති නැති බව පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය.
අපරාන්තය ගැන සැක කිරීමය යනු මම අනාගතයෙහි උපදින්නෙම් ද? නො වෙම්ද? මේ සත්ත්වයෝ අනාගතයෙහි උපදිනාහු ද? නැත්දැයි අනාගත ස්කන්ධායතන ධාතූන් පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය.
පූර්වාන්තාපරන්ත දෙක ගැන සැක කිරීමය යනු අතීතානාගත දෙපක්ෂයට ම අයත් ස්කන්ධායතන ධාතූන් ගැන සැක කිරීම ය.
“ඉදප්පච්චයතා පටිච්ච සමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු කංඛති” යනුවෙන් දැක්වෙන අට වන විචිකිච්ඡාව නම් පටිච්චසමුප්පාදය පිළිබඳ ව සැක කිරීම ය. සබ්බාසව සූත්‍රයේ ෂෝඩශාකාරයකින් විචිකිච්ඡාව වදාරා තිබේ.
උද්ධච්ච විචිකිච්ඡා යන චෛතසිකයෝ දෙදෙන ම ආරම්මණයෙහි සැලෙන්නා වූ ධර්මයෝ ය. උද්ධච්චය අනෙකක අපේක්ෂවක් නැති ව එක ආරම්මණයක ම සැලෙන්නේ ය. විචිකිච්ඡාව එසේ ද මෙසේ ද එය ද මෙය දැයි අන්‍යාරම්මණයක් අපේක්ෂා කිරීම් වශයෙන් සැලෙන්නේ ය. මේ ඒ චෛතසික දෙක්හි වෙනස ය.
සද්ධාවය, සතියය, හිරියය, ඔත්තප්පයය, අලෝභයය, අදෝසයය, තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාවය, කායපස්සද්ධියය, චිත්තපස්සද්ධියය, කායලහුතාවය, චිත්තලහුතාවය, කාය මුදුතාවය, චිත්තමුදුතාවය, කායකම්මඤ්ඤතාවය, චිත්තකම්මඤ්ඤතාවය, කායපාගුඤ්ඤතාවය, චිත්ත පාගුඤ්ඤතාවය, කායුජ්ජුකතාවය, චිත්තුජ්ජුකතාවය යන මේ චෛතසිකයෝ එකුන් විසිදෙන ශෝභන සාධාරණ චෛතසිකයෝ නම් වෙති.
ඇදහිය යුතු වූ බුද්ධාදි වස්තූන් කෙරෙහි පැහැදීම, බුද්ධාදි වස්තූන් කෙරෙහි විශ්වාසය ශ්‍ර‍ද්ධාව ය. පැහැදීමය යනු පිළිගන්නා ස්වභාවය ය. ශුද්ධ ජලයෙහි සමීපයේ පිහිටි වස්තූන්ගේ ඡායා පෙනේ. වස්තූන් ගේ ඡායා පිළිගන්නා ස්වභාවයක් හෙවත් ඡායාවන්ට ප්‍රවේශ වීමට ඉඩ දෙන ස්වබාවයක් ශුද්ධ ජලයෙහි ඇත්තේ ය. එය ජලයා ගේ පැහැදීම ය. එසේ ම බුද්ධාදීන් පිළිගන්නා ස්වභාවයක් බුද්ධාදීන් ගේ ගුණයන්ට පිවිසෙන්නට ඉඩ දෙන ස්වභාවයක් සිත්හි ඇත්තේ ය. එය සිතේ පැහැදීම ය. විශ්වාසය යි කියනුයේ ද ඒ පැහැදීමට ය. සක්විති රජුගේ උදක ප්‍ර‍සාදක මාණික්‍යය බොර දියේ ලූ කල්හි එම මඩ සෙවෙල් ආදිය ගිලා බැස ජලය පෑදෙන්නාක් මෙන් ශ්‍ර‍ද්ධාව උපන් කල්හි සිතේ බොර ගතිය වූ කුශලයට බාධක වූ අකුශලයට හිත වූ නීවරණ ධර්මයෝ නූපදීම් වශයෙන් සිතින් පහ වෙති. එය සිතේ පැහැදීම ය. ඒ හේතුවෙන් පැකිළීමක් නැති ව ශ්‍ර‍ද්ධාව ඇතියහුට දන් දිය හැකි වේ. සිල් රැකිය හැකි වේ. භාවනා කළ හැකි වේ. තවත් පින් කම් කළ හැකි වේ. පුණ්‍ය ක්‍රියා විෂයෙහි ඉදිරියෙන් ගමන් කරන බව ද ශ්‍ර‍ද්ධාවේ ලක්ෂණයකි. නපුරු සතුන්ගෙන් ගහන ගංගාවක දෙපසෙහි රැස්ව එතෙර වීමට බියෙන් සිටින ජන සමූහයා වෙතට පැමිණ තමා පළමුවෙන් ගඟට බැස අන්‍යයන් කැඳවා ගෙන ඉදිරියෙන් යමින් අන්‍යයන් ගඟින් එතෙර කරවන්නා වූ වීර පුරුෂයෙක් වේ නම් ශ්‍ර‍ද්ධාව ඔහු වැනිය. කුශල ක්‍රියා විෂයෙහි ශ්‍ර‍ද්ධාව ඉදිරිපත් වන කල්හි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයෝ එයට අනුකූලව තම තමා අයත් ක්‍රියාවෙහි යෙදෙති. තමාට අනුකූල කරවා ගැනීම් වශයෙන් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් කෙරෙහි අධිපතිකම කරන බැවින් ශ්‍ර‍ද්ධාව ඉන්ද්‍රියයෙකි. ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්මයන් විසින් නො සෙල්විය හැකි බැවින් බලයෙකි. පින් කම් කිරීමේදී මහා බලය ශ්‍ර‍ද්ධාවය. එය කුශලයන් ගන්නා වූ ස්වභාවයෙන් අතක් වැනි ය. සකල සම්පත් ලබා දෙන්නා වූ ස්වභාවයෙන් ධනයක් වැනිය. නිර්වාණ සංඛ්‍යාත ඵලය ලැබිය හැකි වන ස්වභාවයෙන් බීජයක් වැනිය.
මිථ්‍යාදෘෂ්ටිකයනට ඔවුන් ගේ පරිකල්පිත දෙවි වරුන් කෙරෙහි ද ශාස්තෘවරයන් කෙරෙහි ද ඔවුන් ගේ ශ්‍රාවකයන් කෙරෙහි ද ඇති වන්නා වූ පැහැදීම කියන ලද ශ්‍ර‍ද්ධාව නො වේ. එය ශ්‍ර‍ද්ධාවේ ආකාරයෙන් පවත්නා වූ මිථ්‍යාධිමෝක්ෂය ය.
සිහිය හෙවත් කුශල පක්ෂය මතක් වන ස්වභාවය සතිය ය. කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයාගේ සිත අකුශල පක්ෂයට ම බර වී පවත්නකි. අකුශල පක්ෂයේ ම විහිදී යන්නකි. ගලා යන දියෙහි ලූ ලබු කබල නො නැවතී ම පාවී යන්නාක් මෙන් අකුශල පක්ෂයේ ම ගමන් කරන්නකි. සිහියෙන් එසේ යන්නා වූ සිතට යන්නට නො දී කුශල පක්ෂයෙහි නවත්වනු ලැබේ. සත්ත්වයා අතින් කුශල ක්‍රියා සිදු වන්නේ සත්ත්වයන්ට කුශල සිත් වන්නේ ඒ සිහිය නිසාය. පෙර ඇසූ දුටු කළ කී දෙයක් නැවත සිතීමට හා කරන්නට තිබෙන දෙයක් කරන්නට ඕනෑයයි සිතීමට ද ලෝකයෙහි සිහිය යයි කියනු ලැබේ. මේ චෛතසික කථාවෙහි සිහිය ය, මතක්වන බව යයි කියනුයේ එයට නොවේ. ඇසූ දුටු කළ කී දෙයක් නැවත සිතීම හා කරන්නට තිබෙන දෙයක් ගැන සිතීම චෛතසික සහිත වූ සිත් බොහෝ ගණනකින් සිදු වන ක්‍රියාවෙකි. මෙහි අදහස් කරන සතිය සෑම කුසල සිතක ම අංගයක් වශයෙන් ලැබෙන සූක්ෂම ස්වභාවයෙකි. යම් කිසි වස්තුවක් ලද හොත් එය තමාගේ සැපය පිණිස යොදා ගැනීම හා සඟවා ආරක්ෂා කර තබා ගැනීම කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා ගේ ප්‍ර‍කෘතිය ය. එය පූජා වශයෙන් හෝ අනුග්‍ර‍හ වශයෙන් පරහට දීම ඔහුගේ ප්‍ර‍කෘතියට වෙනස් ක්‍රියාවෙකි. සත්ත්වයා හට ඒ වස්තුව අනෙකකුට දෙන්නා වූ සිතක් පහළ වීමට නම් ප්‍ර‍කෘතියෙන් සිත පැවතී ගෙන යන ස්වභාවයෙන් යන්නට නො දී, නවත්වා ගන්නා වූ ස්වභාවයක් ද ඒ සිතේ අංගයක් වශයෙන් ඇති විය යුතුය. එය සතිය ය. පාපකරණය කෙලෙස් සහිත සත්ත්වයා ගේ ප්‍ර‍කෘතිය ය. පාපයෙන් වැලකීම එයට විරුද්ධ ස්වභාවයෙකි. ඔහුගේ සන්තානයෙහි පාපයෙන් වළකන්නා වූ පාපය දුරු කරන්නා වූ සිතක් පහළ වීමට නම් ප්‍ර‍කෘතියෙන් පැවතීගෙන යන සැටියට යෑම වළක්වන ස්වභාවයක් ඒ සිතට තිබිය යුතු ය. පාපයෙන් වළක්නා සිත්වල හෙවත් සිල් රක්නා සිත්වල ඇත්තා වූ ඒ ස්වභාවය සතිය ය. පස්කම් සැපය සෙවීම් විඳීම් වශයෙන් ගමන් කිරීම සත්ත්වයාගේ සිතේ ප්‍ර‍කෘතියයි. නිර්වාණ මාර්ගයේ ගමන් කිරීම එයට විරුද්ධ ස්වභාවයකි. භාවනා කිරීම් වශයෙන් නිවන්මඟ ගමන් කරන සිත්වලට සත්ත්ව සන්තානයෙහි ඇති විය හැකි වන්නේ, පස් කම් සැප විඳීමේ මාර්ගයෙහි චිත්තසන්තතිය ගලා යෑම වළක්වන ස්වභාවයක් භාවනා කිරීම් වශයෙන් උපදනා සිත්වල ඇති වීමෙනි. භාවනා වශයෙන් පවත්නා සිත්වල ඇති ඒ ස්වභාවය සතිය ය.
දියෙහි ඉල්පී පාවී යන ලබු කබලක් මෙන් අකුශල ධර්ම විෂයෙහි සිතට යන්නට නොදී කුශලයේ පිහිටුවීම සතියේ ලක්ෂණය යි. අහිතයන් පහ කොට හිතයන් ළං කිරීම ද සතියේ ලක්ෂණයෙකි. එය ආරක්ෂක ධර්මයකි. අප්‍ර‍මාදය යනු ද මේ සතියට ම නමෙකි.
අකුශල පක්ෂයට යා නොදී කුශල පක්ෂයෙහි සිත පැවැත්වීමට සතිය වුවමනා වන්නාක් මේන කුශල පක්ෂයේ ගමන් කිරීම වළක්වා අකුශල පක්ෂයේ සිත පැවැත්වීමට අකුශල සතියක් වුවමනා නැත. සිත අකුශල පක්ෂයට බර ව තිබෙන්නක් බැවින් ඉබේ ම එයට යන බැවිනි. අකුශල ධර්ම සියල්ල ම සතියට විරුද්ධ ධර්මයෝ ය. ඒවාට මිච්ඡාසතිය යයි කියනු ලැබේ.
පාපය පිළිකුල් කරන ස්වභාවය හෙවත් පාපයට ලජ්ජා වන ස්වභාවය හිරිය ය. පාපයට බිය වන පාපය කෙරෙන් තැති ගන්නා ස්වභාවය ඔත්තප්ප ය. මේ ධර්ම දෙක නිසා සත්පුරුෂයන් ගේ සිත පාපය කෙරෙන් හැකිළේ. පසු බසී. නුවණැත්තෝ මේ ධර්ම දෙක නිසා පාපයෙන් වෙන්ව පාපය දුරලා ස්වසන්තානය රැක ගනිති. එබැවින් මේ ධර්මයෝ දෙදෙන ලෝක පාලක ධර්ම නමුදු වෙති. අහිරික අනොත්තප්ප දෙක අකුශල පක්ෂයේ මහා බල දෙකකි. හිරි ඔත්තප්ප දෙක ඒ අකුශල බල දෙක මැඩීමට සමර්ථ මහා බල දෙකකි.
ලෝකයෙහි අකුශල් කිරීමට ලැජ්ජාව පමණක් නොව කුසල් කිරීමට ලැජ්ජාවක් ද ඇත්තේ ය. පින් නො කරන සෑම කල්හි ම පාපයේ ඇලී ගැලී සිටින ඇතැමුන්ට පිං කිරීමට ලැජ්ජාවක් තිබේ. සමහරු සිල් සමාදන් වීමට ලජ්ජා වන්නෝ ය. පින් කිරීම පිළිබඳ වූ ඒ ලජ්ජාව කියන ලද හිරිය නො වේ. එය කුශලය පිළිකුල් කිරීම් වශයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ය. එසේ ම සමහරු කුශලයට පවා බිය වෙති. පින්කම් කරන තැන්වලට යාමට පවා බිය වෙති. පින් කිරීම පිළිබඳ වූ ඒ බිය, කියන ලද ඔත්තප්පය නොව, භයාකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය ම ය. සමහරු බරක් ගෙන යෑමට බර වැඩක් කිරීමට ඇඳුම් පැළඳුම් හොඳ නැති බවට ගෙවල් හොඳ නැති බවට දුප්පත් බවට නූගත් බවට ලජ්ජා ඇත්තෝ ය. එය ද හැකිළෙන ආකාරයෙන් පහළ වන්නා වූ ද්වේෂය හෝ හීන මානය ය.
අන්ධකාරයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ආලෝකය සේ ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ලෝභයට නැඟී සිටීමට ඉඩ නො දෙන්නා වූ ලෝභය මැඩලන්නා වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත. එය අලෝභය ය. ලෝභ සහගත චිත්තය ලාටුවක් මෙන් ගන්නා වූ ආරම්මණයෙහි ඇලෙන්නේ ය. අලෝභ සහගත චිත්තය පියුම් පතෙහි ජල බින්දු සේ ඇල්මක් නැති ව ආරම්මණය ගන්නේ ය. ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ එක්තරා ධර්මයක්ය කියා මිස ලෝභයාගේ අභාවය හෙවත් නැති බව අලෝභ යයි නො ගත යුතුය. අලෝභය පරමාර්ථ වශයෙන් විද්‍යමාන ස්වභාවයකි. ලෝභයාගේ අභාවය සිස් බව වූ ප්‍ර‍ඥප්ති මාත්‍ර‍යක් මිස පරමාර්ථ ධර්මයක් නොවේ.
උෂ්ණයට විරුද්ධ ස්වභාවය වූ සීතල බඳු වූ ද්වේෂයට විරුද්ධ වූ ද්වේෂයට නැඟ එන්නට නො දෙන්නා වූ ද්වේෂය මැඩලන්නා වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇත. එය අද්වේෂය ය. මෛත්‍රිය යනු ද අද්වේෂය ම ය. අනුන්ට සැපයක් වනු කැමති බව යහපතක් වනු කැමති බව අද්වේෂය යි කීමට ද වටනේ ය. ද්වේෂයාගේ අභාවය අද්වේෂය යි නො ගත යුතුය. ද්වේෂ සහගත චිත්තය බල්ලකු විසින් සාවකු අල්ලන්නාක් මෙන් ආරම්මණය රෞද්‍රාකාරයෙන් ගන්නේ ය. අද්වේෂ සහගත චිත්තය මවක් දරුවකුගේ හිස පිරිමදින්නාක් මෙන් අනුකූලාකාරයෙන් ආරම්මණය ගන්නේ ය.
අමෝහය ශෝභන සාධාරණ චෛතසිකයන්ට අයත් නො වතුදු මෙහිදී ම කී කල්හි සුඛාවබෝධ වන බැවින් එය ද මෙතැන්හි දක්වනු ලැබේ. ආරම්මණයාගේ සැබෑ තත්ත්වය වසන්නා වූ මෝහයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ නිවැරදි ලෙස ආරම්මණ තත්ත්වය ගන්නා වූ හෙවත් නො වරදවා ආරම්මණ තත්ත්වය ගැනීමට උපකාර වන්නා වූ ස්වභාවය අමෝහය ය. ප්‍ර‍ඥාව යනු ද විද්‍යාව යනු ද එහි නාමයෝ ය. මේ අමෝහය, ආර්‍ය්‍ය සත්‍යාදිය වසා ලන මෝහාන්ධකාරය දුරලන ආලෝකයකි.
අලෝභාදි ධර්ම තුන අතුරෙන් අලෝභය මසුරු බවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. අදෝසය දුසිල් බවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. අමෝහය කුශල ධර්ම විෂයෙහි අභාවනාවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ය. තව ද ආලෝභය දාන හේතුව ය. අදෝසය ශීල හේතුව ය. අමෝහය භාවනා හේතුව ය. තව ද ලෝභියා ඒ ඒ වස්තූන් හා පුද්ගලයන් පමණ ඉක්මවා උසස් කොට සිතන්නේ ය. අලෝභය කරණ කොට පමණ නො ඉක්මවා සිතන්නේ ය. දුෂ්ට පුද්ගලයා අනුන් ගේ මහත් වූ ගුණය ද සුලු කොට සලකන්නේ ය. අදෝසය කරණ කොට ගෙන ගුණයෙන් අඩු නො කොට ඇති සැටියට ගන්නේ ය. අමෝහය කරණ කොට ගෙන කාරණය නො වරදවා ගන්නේ ය. තව ද අලෝභයෙන් ඇත්තා වූ වරද වරදක් ලෙස පිළිගනී. ලෝභී පුද්ගලයා විද්‍යමාන දෝසය වසයි, සඟවයි. අදෝසයෙන් විද්‍යමාන ගුණය ගුණ වශයෙන් පිළිගනී. දුෂ්ට පුද්ගලයා ඇති ගුණය මකයි. අවලංගු කරයි. අමෝහයෙන් ඒ ඒ දෙය ඇති සැටියට ගැනීමෙන් සත්‍යයෙහි පිහිටයි. මෝහය ඇත්තේ අසත්‍ය සත්‍යය ලෙස හා සත්‍යය අසත්‍යය ලෙස ද ගනී. තව ද අලෝභය නිසා ප්‍රිය විප්‍රයෝග දුඃඛය නො වේ. අදෝසය නිසා අප්‍රිය සම්ප්‍රයෝග දුඃඛය නො වේ. අමෝහය නිසා කැමති දෑ නො ලැබීමේ දුක නො වේ. තව ද අලෝභය නිසා ජාති දුක නො වේ. අලෝභය ජාති දුඃඛයට හේතු වන ලෝභයට ප්‍ර‍තිපක්ෂ හෙයිනි. අදෝසය නිසා ජරා දුඃඛය නො වේ. ද්වේෂය අධික වූයේ ඉක්මනින් ජරාවට පත් වේ. අමෝහය නිසා මරණ දුඃඛය නො වේ. සම්මෝහ මරණය මහ දුකකි. එය නුවණැත්තාට නො වේ. තව ද අලෝභය නිසා ගෘහස්ථයන්ට සුවසේ එක් ව විසිය හැකි ය. අදෝසය නිසා පැවිද්දන්හට සුවසේ එකට විසිය හැකිය. අමෝහය නිසා සැම දෙනාට ම සුවසේ විසිය හැකි ය.
තව ද සත්ත්වයෝ බෙහෙවින් ලෝභය නිසා ප්‍රේතව උපදිති. අලෝභය ප්‍රේතත්ත්වයට නො පැමිණීමට හේතු වේ. ද්වේෂය නිසා සත්ත්වයෝ ද්වේෂය මෙන් රෞද්‍ර වූ නරකයෙහි උපදිති. අදෝසය නරකයෙහි නූපදීමට හේතු වේ. මෝහය නිසා සත්ත්වයෝ තිරිසන් බවට පැමිණෙති. අමෝහය තිරිසන් ව නූපදීමට හේතු වේ. තව ද අලෝභය රාග වශයෙන් ආරම්මණය කරා යෑම වළක්වයි. අදෝසය ද්වේෂය කරණකොට ගෙන ආරම්මණයෙන් ඉවත් වීම වළක්වයි. අමෝහය මෝහ වශයෙන් මධ්‍යස්ථ වීම වළක්වයි. තව ද අලෝභය නිසා කාමසුඛල්ලිකානුයෝග අන්තයට නො යෑම වේ. අදෝසය නිසා අත්තකිලමතානුයෝග අන්තයට නො යෑම වේ. අමෝහය නිසා මධ්‍යම ප්‍ර‍තිපදාව ගන්නේ වේ. තව ද අලෝභය නිසා අභිජ්ඣාකායගන්ථයාගේ සිඳීම වේ. අදෝසය නිසා ව්‍යාපාදකායගන්ථයාගේ සිඳීම වේ. අමෝහය නිසා සීලබ්බතපරාමාස ඉදංසච්චාභිනිවෙස කායගන්ථයන්ගේ සිඳීම වේ. තව ද අලෝභය නිසා කායානුපස්සනා සතිපට්ඨානය වැඩේ. අදෝසය නිසා වේදනානුපස්සනා සතිපට්ඨානය වැඩේ. අමෝහය නිසා ඉතිරි සතිපට්ඨාන දෙදෙනා ගේ වැඩීම වේ. තව ද අලෝභය නිරෝගි බවට ප්රත්යය වේ. අලෝභය නිසා ලෝභනීය වූ අසත්ප්‍රායයන් සේවනය නො කරන බැවිනි. අදුෂ්ට පුද්ගල තෙමේ වහා ජරාවට පමුණුවන ද්වේෂාග්නියෙන් නො දවනු ලබන බැවින් අදෝෂය තරුණ බව කල් පැවතීමට හේතු වේ. මෝඩයා හිතාහිතයන් නො දැන අහිත දෑ සේවනය කිරීමෙන් ඉක්මනින් මරණයට පැමිණේ. නුමුලා වූයේ හිතාහිතයන් දැන අහිතය හැර හිතය සේවනය කිරීමෙන් චිර කාලයක් ජීවත් වේ. තව ද දීම ලැබීමට හේතු වන බැවින් අලෝභය භෝගසම්පත්තියට හේතු වේ. මෛත්‍රිය නිසා මිත්‍ර‍යන් ලබන බැවින් අදෝෂය මිත්‍ර‍සම්පත්තියට හේතු වේ. නුවණැත්තා තමා ගේ යහපත සිදු කර ගන්නා බැවින් අමෝහය ආත්ම සම්පත්තියට හේතු වේ. තව ද අලෝභය දිව්‍ය විහාරයට ද අදෝසය බ්‍ර‍හ්ම විහාරයට ද අමෝහය ආර්ය විහාරයට ද ප්රත්යය වේ. (අලෝභ අදෝස අමෝහයන් පිළිබඳ වූ මේ විස්තර අත්ථසාලිනී නම් වූ දම්සඟුණු අටුවාවට අනුව ලියන ලදි.)
චිත්ත චෛතසිකයෝ ඒ ඒ කෘත්‍යයන් සිදු කරමින් සමූහ වශයෙන් උපදින්නෝ ය. එකිනෙකින් වෙන් නො කළ හැකි සේ බැඳී උපදනා වූ ධර්ම රාශියක් ඇති සෑම ධර්මයකට ම වෙන් වූ කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. සියල්ල ම එක්වීමෙන් සිදුවන සර්වසාධාරණ කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. මිනිසුන් සමූහයක් එක් වී ගෙයක් සාදන කල්හි ගල් ගෙන ඒම, බදාම ඇනීම, ගල් බැඳීම යනාදි කෘත්‍යයන් ඒ ඒ අය විසින් වෙන වෙන ම කරනු ලැබේ. සැම දෙන ම කරන ක්‍රියා සියල්ලේ ම එක්වීමෙන් ගෙය තැනීම නමැති ක්‍රියාව වේ. එමෙන් චිත්ත චෛතසික පිණ්ඩයක ඇති ධර්මයන් විසින් වෙන් වෙන් වශයෙන් සිදු කර කෘත්‍ය රාශියක් ද ඇත්තේ ය. සමූහයට ම අයත් වූ ප්‍ර‍ධාන කෘත්‍යයක් ද ඇත්තේ ය. සාමූහික කෘත්‍යය නම් දීම් ගැනීම් ආදිය ය. දෙදෙනකු විසින් එක් ව බරක් ඔසවා ගෙන යෑමේ දී ඒ දෙදෙනාගෙන් එකකු වේගයෙන් යන්නටත් එකකු සෙමෙන් යන්නටත් සූදානම් වුව හොත් ඔවුන් දෙදෙනාට ඒ බර ගෙන යා හැකි නො වන්නේ ය. එය ගෙන යා හැකි වීමට නම් දෙදෙනා විසින් ම සම ව ගමන් කළ යුතු ය. එමෙන් ම එක් සාමූහික ක්‍රියාවක් සිදු කිරීම් වශයෙන් පහළ වන්නා වූ චිත්ත චෛතසික පිණ්ඩයක තම තමා විසින් වෙන් වශයෙන් සිදු කරන ක්‍රියාවන්ගේ වේග සමත්වයක් තිබිය යුතුය. සිදු කරන ප්‍ර‍ධාන කෘත්‍යයට ගැලපෙන පරිදි ධර්මයන් ගේ වේග සමත්වය නොහොත් වේගයන් සම කරන ධර්මය තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව ය. ධර්මයන් ගේ සමත්වය ශෝභන සිත්වල පමණක් නොව අශෝභන සිත්වලද තිබිය යුතුය. එහෙත් තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව චෛතසිකය අශෝභන සිත්වල ලැබෙන බවක් දක්වා නැත. එබැවින් මෙය තේරුම් ගැනීමට දුෂ්කර තැනෙකි. මේ චෛතසිකය ධම්මසංගණිය උද්ධරණය කොට දක්වා නැත. මෙය යේවාපනක වශයෙන් දේශිත චෛතසිකයෙකි.
කාය යනු සමූහය යන අර්ථය දෙන වචනයකි. මෙහි එයින් කියැවෙන්නේ සෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහය ය. මෙහි චිත්තය යනුවෙන් කියැවෙන්නේ සිත් සියල්ල ම නොව සෝභන චිත්තය ය. පස්සද්ධි යනුවෙන් කියැවෙන්නේ චිත්ත චෛතසිකයන් නො සන්සුන් කරන ඖද්ධත්‍යාදි ක්ලේශයන් නිසා ඇතිවන දාහයාගේ සන්සිඳීම ය. එය එක්තරා මානසික ශාන්ත ශීතල ස්වභාවයෙකි. “කායපස්සද්ධි” යනු ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහයේ සන්සුන් බවය. හෙව්ත ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික සමූහය සන්සිඳවන ශාන්ත ශීතල ස්වභාවය ය. “චිත්තපස්සද්ධි” යනු සෝභන චිත්තයා ගේ සන්සුන් බවය. හෙවත් ශෝභන චිත්තය සන්සුන් කරන ශාන්ත ශීතල ස්වභාවය ය. පස්සද්ධීහු දෙදෙන චිත්ත චෛතසිකයන් නො සන්සුන් කරන ඖද්ධත්‍යාදි ක්ලේශයන්ට විරුද්ධ ධර්මයෝ දෙදෙනෙකි. ඒ ධර්මයෝ සමහරුන්ගේ සිත්හි බලවත් වෙති. සමහරුන්ගේ සිත්හි දුබල වෙති. එක් පුද්ගලයකුගේ සිත්හි ද සමහර අවස්ථාවල දී බලවත් වෙති. සමහර අවස්ථාවල දී දුබල වෙති. ඒ ධර්මයන් දුබල වන කල්හි කුශල පක්ෂයේ දී සිත සුවයක් නො ලබයි. රත් වූ ගල්තලාවක ලූ මසකු බඳු වෙයි. කුශල පක්ෂයෙන් වහා ඉවත් වෙයි. ඒවා බලවත් කල්හි සිතට කුශල පක්ෂය සැප වෙයි. පින් කිරීම මිහිරි වෙයි. ඒවා බලවත් වූ සිත සිසිල් ජලයට පැමිණි මසකු බඳු වෙයි.
ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසික රාශියේ ලැහැල්ලු බව කාය ලහුතාවය. ශෝභන චිත්තයාගේ ලැහැල්ලු බව චිත්ත ලහුතාවය. ද්‍ර‍ව්‍යයන්හි ඇති බර බව හා ලැහැල්ලු බව බඳු බර බවක් ලැහැල්ලු බවක් අද්‍ර‍ව්‍ය වූ චිත්ත චෛතසිකයන්ට නැත. රෝගාතුර වී දුබල වූ ශරීරය බර අඩු වුව ද ක්‍රියා කිරීමේ දී රෝගියා හට නොයෙක් විට ශරීරය බර බව කියති. රෝගියාට බරක් සේ දැනෙන්නේ බර නොව දුබල බව ය. වේගයෙන් ක්‍රියා කිරීමෙහි නො සමත් බව ය. ස්ත්‍යානමිද්ධාදි ක්ලේශයන් නිසා සිතෙහි ද එබඳු දුබල කමක් ඇති වේ. එය බරක් නො වතුදු බරක් බඳු බැවින් බරක් සේ කියනු ලැබේ. මෙහි චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ ලැහැල්ලු බව යයි කියනුයේ බරක් සේ දැනෙන ඒ චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ දුබල බව අලස බව දුරු කොට චිත්ත චෛතසිකයන් කෙරෙහි ක්‍රියා සූරත්ත්වය ඇති කරන චෛතසික ධර්ම දෙකට ය. ඒවා චිත්ත චෛතසිකයන් බර ඔසවා ගත්තවුන් සේ සෙමින් ක්‍රියා කරන බවට පත් කරන ස්ත්‍යානමිද්ධාදි ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්මයෝ ය. කාය චිත්ත ලහුතාවන් දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී අව්වේ දැමූ මලක් සේ හැකිළෙයි. දිග හැරී නො යයි. මහ බරක් ඔසවා ගෙන ගමනක් යන කෙනකු මෙන් වහා වෙහෙසට පත් වෙයි. ඒවා බලවත් තැනැත්තාගේ සිත වහා වෙහෙසට නො පැමිණේ.
ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ මොලොක් බව කාය මුදුතාවය. ශෝභන චිත්තතයාගේ මොළොක් බව චිත්ත මුදුතාවය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් දෘෂ්ටි මානාදීන් නිසා සිතට පැමිණිය හැකි තදබවට (තද ගතියට) ශෝභන චිත්තයට පැමිණෙන්නට නොදී එහි මෘදුත්ත්වය ඇති කරන ධර්ම දෙක කාය චිත්ත මුදුතාවෝ ය. ඔවුහු චිත්ත චෛතසිකයන් තද බවට පමුණුවන දෘෂ්ටි මානාදි ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ස්වභාවයෝ ය. ඒ ධර්ම දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී නැමීමට දුෂ්කර වියළි දණ්ඩක් බඳුය. නැමූයේ ද දුන්නක් සේ නැවත තුබූ තැනට ම පැමිණෙන සුලුය.
ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන්ගේ කර්මණ්‍ය භාවය කායකම්මඤ්ඤතාවය. ශෝභන චිත්තයා ගේ කර්මණ්‍යතාව චිත්තකම්මඤ්ඤතාවය. කර්මණ්‍යතාව යනු පිරිසිදු රත්තරන් ඕනෑ ම සියුම් කර්මාන්තයකට යෝග්‍ය වන්නාක් මෙන් ඔරොත්තු දෙන්නාක් මෙන් ශෝභන චිත්තයේ හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන්ගේ දානාදි පුණ්‍ය ක්‍රියා සම්පාදනයෙහි රිසි සේ තැබිය හැකි පැවැත්විය හැකි ස්වභාවයයි. පුණ්‍යක්‍රියා විෂයෙහි චිත්ත චෛතසිකයන් ගේ අකර්මණ්‍ය භාවය කාමච්ඡන්දාදි නීවරණයන් නිසා සිදු වන්නකි. කාය චිත්ත කම්මඤ්ඤතාවෝ චිත්ත චෛතසිකයන් පුණ්‍ය ක්‍රියාවන්ට අයෝග්‍ය කරන කාමච්ඡන්දාදීන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය. යමකුගේ සිත්හි මේ චෛතසික දෙක දුබල වේ නම්, ඔහු ගේ සිත කුසල් කිරීමේ දී උඩු සුලඟට විසි කළ වී පොතු රැසක් මෙන් ඉදිරියට ගමන් නො කොට ආපසු එන්නේ ය. ඒවා බලවත් තැනැත්තා ගේ සිත පින් කිරීමෙහි දී උඩු සුළඟට ගැසූ ගල සුළඟ කපා ගෙන ඉදිරියට යන්නාක් මෙන් කෙලෙස් සුළඟ කපා ගෙන ඉදිරියට යන්නේය. නො පසු බස්නේ ය.
ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ නො ගිලන් බව කායපාගුඤ්ඤතාවය ය. ශෝභන චිත්තයාගේ නො ගිලන් බව චිත්තපාගුඤ්ඤතාවය ය. විචිකිත්සාදි ක්ලේශ ධර්මයන් නිසා කුශල පක්ෂයේ දී සිත රෝගාතුර වූවක සේ දුබල වේ. කාය චිත්ත පාගුඤ්ඤතා චෛතසික දෙක චිත්ත චෛතසිකයන් දුබල කරන කුශලයට නුහුරු කරන ඒ ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය. යමකු ගේ සන්තානයෙහි ඒවා දුබල නම් ඔහුගේ සිත කුශල කරණයට බට කල්හි ගැඹුරු දියට බට පිහිනුම් නො දන්නකු සේ වහා වෙහෙසට පත් වෙයි. ඔහුට රිසි සේ කුශලයෙහි නො යෙදිය හැකි වේ. ඒ චෛතසිකය බලවත් තැනැත්තාට රිසි සේ සිත පින් කිරීමෙහි යෙදවිය හැකි වේ.
ශෝභන චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් ගේ සෘජුත්වය හෙවත් ඇද නැති බව කායුජ්ජුකතාවය. ශෝභන චිත්තයාගේ සෘජුත්වය චිත්තුජ්ජුකතාවය. චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ වංක භාවය අපරිශුද්ධ භාවය මායා සාඨෙය්‍යාදි ක්ලේශයන් නිසා සිදුවන්නකි. මේ චෛතසිකයෝ දෙදෙන ඒ මායා සාඨෙය්‍යාදීන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ ධර්ම දෙකකි. කළ වරද, ඇති වරද, සඟවා රවටන ස්වභාවය මායා නමි. නැති ගුණ දක්වා රවටන ස්වභාවය සාඨෙය්‍ය නමි. කායුජ්ජුකතා චිත්තුජ්ජුකතා චෛතසික දුබල තැනැත්තාගේ සිත කුශල පක්ෂයේ දී විසම පැවතුම් ඇත්තේ ය. එය විටෙක උත්සාහවත් වේ. විටෙක පසු බසී. විටෙක අකුශල පක්ෂයට වැටේ. ඒවා බලවත් වූ තැනැත්තාගෙ සිත කුශල පක්ෂයේ මැනවින් පවතී.
ගෝමුත්‍ර වංකය ය, චන්ද්‍රලේඛා වංකය ය, නංගල කෝටි වංකය යයි වංකය තුන් ආකාර වේ. ගමන් කරමින් මුත්‍ර පහ කළ ගවයා ගේ මුත්‍රයෙන් පොළොවෙහි ඇතිවුණු රේඛාවේ ඇදය ගෝමුත්‍ර වංකය යි. අමාවක පසු වී සමීපයේ පායන සඳට චන්ද්‍රලේඛාව යයි කියනු ලැබේ. එහි ඇදය චන්ද්‍රලේඛා වංකය යි. නගුල් දණ්ඩ සෘජුය. එහෙත් එහි කෙළවර වියගහ බඳින තැන මඳ ඇදයක් තිබේ. එය නංගලකෝටි වංකය යි. මනුෂ්‍යයාගේ සිත් වල ඒ තුනට සමාන වූ වංකයෝ වෙති. ඒවාට ද ඒ නම් ම ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ.
පව් කොට “මම පව් නො කරමි” යි කියමින් පාපය සඟවන තැනැත්තා කිරීම් වශයෙන් පව් මඟ ඉදිරියට ගමන් කොට, නො කරමියි කියමින් පාපයෙහි ම පසු බසින්නෙකි. දෙපසට යාම ඇති ඔහුගේ ඒ ගතිය ඉදිරියට පස්සට විටින් විට ගමන් කර තිබෙන ගෝමුත්‍ර රේඛාව බඳු බැවින් එයට ගෝමුත්‍ර වංකය යි කියනු ලැබේ.
ඇතැම්හු පව් කරමින් පව් කිරීමට බොහෝ බිය ඇති බව කියති. පව් නො කරන්නට අනුන්ට අනුශාසනය කරති. පව් කරන්නවුන්ට ගර්හා කරති. ඔවුන්ගේ ඒ ස්වභාවය චන්ද්‍රලේඛාවේ ඇදය මෙන් ඉතා ම වක් බැවින් එයට චන්ද්‍රලේඛා වංකතාවය යි කියනු ලැබේ.
ඇතැම්හු පව් කරමින් ම කවරෙක් පවට බිය නො වෙත්ද? යනාදීන් පර්‍ය්‍යායයෙන් තමන් ගේ ශුද්ධත්වය ලොවට පවසති. තමන් ගේ ශුද්ධත්වය කෙලින් ම නො කියති. ඔවුන් ගේ ස්වභාවය පව් කරමින් නො කරමිය කියන්නා ගේ ස්වභාවය තරමට ඇද නැති බැවින් ඒ මඳ ඇද ගතිය නංගල කෝටි වංකතාවය යි කියනු ලැබේ.
යමෙක් තුන් දොරින් ම පව් කෙරේ නම් සෑම තැන ම ඇදය ඇති ඔහුගේ ඒ ස්වභාවයට ගෝමුත්‍ර වංකතාවය යි කියනු ලැබේ. යමෙක් යම් කිසි දෙදොරකින් පමණක් පව් කෙරේ නම් ඔහු ගේ ස්වභාවයට චන්ද්‍රලේඛා වංකතාවය යි කියනු ලැබේ. යමෙක් දෙදොරක් පිරිසිදු කර ගෙන එක දොරකින් පමණක් පව් කෙරේ නම් ඔහු ගේ ඒ ස්වභාවයට නංගලකෝටි වංකතාවය යයි කියනු ලැබේ. කායුජ්ජුකතා චිත්තුජ්ජුකතා චෛතසිකයෝ ඒ තුන් ආකාර වංකතාවයනට ප්‍ර‍තිපක්ෂයෝ ය.
සම්මාවාචාය, සම්මාකම්මන්තය, සම්මාආජීවයයි විරති චෛතසිකයෝ තිදෙනෙක් වෙති. ප්‍රාණඝාතාදි පාපයන් ගෙන් වළක්නා ස්වභාවයෝ විරති නම් වෙති. නොහොත් සත්ත්වයනට ප්‍රාණඝාතාදියෙන් වැළකීමට උපකාර වන්නා වූ ධර්මයෝ විරති නම් වෙති. පාපයෙන් වැළකීම් මාත්‍ර‍ය හෝ විරති නම් වේ. විරතිය සාමාන්‍යයෙන් එකක් වුව ද සම්පත්ත විරතිය, සමාදාන විරතිය, සමුච්ඡේද විරතිය යි ප්රභේද හෙයින් තුනක් වේ.
තමන්ගේ කුලය වයස දැනුමැතිකම යනාදිය සලකා සික පද සමාදානයක් නො මැතිව ම වරද කරන්නට සිදුවන අවස්ථාව පැමිණි කල්හි එය නො කර හැරීම සම්පත්ත විරතිය ය. යම්කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන අවස්ථාවේ දී එය තමාගේ කුලපරම්පරාවේ අය විසින් නො කරන ලද්දක් නම් ඒ බව සලකා තමා විසින් ද එය නො කර හැරීම කුලය සලකා පවින් වැළකීම ය. යම් කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන කල්හි මා වැනි වෘද්ධයකුහට මෙබඳු වැඩ නුසුදුසු යයි පව් නො කර හැරීම වයස සලකා පවින් වැළකීම ය. යම් කිසි වරදක් කරන්නට සිදු වී තිබෙන කල්හි තමාගේ දැනුමැතිකම් සලකා මේවා මෝඩයන්ට මිස මා වැනි කාරණාකාරණ දත් කෙනකු විසින් කිරීම සුදුසු නැත යයි පවින් වැළකීම දැනුමැති කම සලකා පවින් වැළකීමය. සම්පත්ත විරතියට උදාහරණයක් වශයෙන් චක්කණ ගේ කථාව ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ දක්වති. චක්කණ පෙර ලක්දිව විසූ සිංහල ගොවියෙකි. රෝගාතුර වූ ඔහුග් මවට වෙද මහතා සා මස් දෙන්නට නියම කෙළේ ය. චක්කණ ගේ සහෝදරයා සා මස් සෙවීමට ඔහුට කුඹුරට ගොස් බලන්නට නියම කෙළේය. චක්කණ කුඹුරට ගිය කල්හි ගොයම් පැළ කෑමට ආ සාවෙක් බිය වී වේගයෙන් දුව ගොස් තොණ්ඩුවකට අසු වී හඬ නැඟීය. චක්කණ හඬ ඇසී එහි ගොස් බැඳී උන් සාවා දැක ඌ අල්ලා මවට බෙහෙත් පිණිස මරන්නට සිතා නැවත මව ගේ දිවි රකිනු පිණිස අසරණ සතාගේ දිවි නැසීම නුසුදුසුය යි සිතා හැර දැම්මේය. ඔහු ගෙදර ආ විට සහෝදරයා “සාවකු ලද දැ” යි ඇසූ කල්හි චක්කණ සිදු වූ සැටි සහෝදරයාට කීය. එය අසා සහෝදරයා ඔහුට තර්ජනය කෙළේය. චක්කණ මව සමීපයට ගොස් “මම උපන්දා පටන් මේ වන තුරු දැන දැන ප්‍රාණඝාතයක් නො කෙළෙමි ය. ඒ සත්‍යානුභාවයෙන් මාගේ මව නිරෝගී වේවා” යි සත්‍යක්‍රියා කෙළේය. ඒ සත්‍යානුභාවයෙන් මව නිරෝගී වූවා ය.
සිකපද සමාදන් වූවන් ගේ සිකපද සමාදන් වීමෙහි දී හා ඉන් පසු ද තමා ගේ ජීවිතය ගැන පවා නො සලකා පවින් වැළකීම සමාදාන විරතිය ය. සමාදාන විරතියට උදාහරණයක් වශයෙන් උතුරු වඩුන්නාව නමැති කන්දක විසූ ගොවියකුගේ පුවතක් දක්වා තිබේ. එය මෙසේ ය: උතුරු වඩුන්නාවේ ගොවියා අම්බරිය විහාරවාසී පිංගල බුද්ධරක්ඛිත තෙරුන් වහන්සේගෙන් සිල් සමාදන් වී ගොවිකම් කළ තැනැත්තෙකි. දිනක් ඔහුගේ ගොනුන් නැති වී උන් සොයනු පිණිස හේ උතුරුවඩුන්නා කන්දට ගියේ ය. එහි දී ඔහු මහ පිඹුරකුට අසු විය. ඔහු අතේ හොඳින් කැපෙන කැත්තක් ද තිබිණ. කැත්තෙන් හිස සිඳ පිඹුරා මරා දමා ගැලවෙන්නට ඔහුට සිත්විය. නැවත ඔහුට ගරු කළ යුතු උතුමකු සමීපයෙන් සමාදන් වූ සිකපද බිඳලීම නුසුදුසුය යි සිතිණ මෙසේ හේ තුන් වර දක්වා සිතා අන්තිමේ දී “සිකපද නො බිඳින්නෙමිය, ඒ වෙනුවට ජීවිතය හරිමිය” යි සිතා නැවතත් සික පද කඩ කරන්නට නො සිතෙනු පිණිස ළඟ තුබූ කැත්ත ඈතට විසි කෙළේය. එකෙණෙහි ම පිඹුරා ඔහු හැර ගියේය.
ආර්‍ය්‍ය මාර්ගය හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත විරතිය සමුච්ඡේද විරතිය ය. එය ස්ථිර විරතියකි. එය ඇති වීමෙන් පසු ආර්‍ය්‍ය ශ්‍රාවකයා හට ප්‍රාණඝාතාදිය සඳහා සිතකුදු නූපදනේ ය.
“මුසාවාදා වේරමණී සික්ඛාපදං සමාදියාමි” යනාදීන් චතුර්විධ වාක් දුශ්චරිතය පිළිබඳ සික පද සමාදන් වන්නා වූ හෝ ඉටා ගන්නා වූ හෝ පැමිණි අවස්ථාවේ දී ඒවායින් වළක්නා වූ හෝ තැනැත්තන් ගේ පාපයෙන් වළක්නා ස්වභාවය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීමට උපකාරවන ස්වභාවය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීම සම්මා වාචාව ය.
කථා සම්මා වාචාවය, චේතනා සම්මා වාචාවය, විරති සම්මා වාචාව යයි සම්මාවාචාව තෙවැදෑරුම් වේ. අර්ථ ධර්ම ප්‍ර‍තිසංයුක්ත වූ යහපත් කථාව කථා සම්මාවාචාව ය. එය ඇති කරන කුශල ක්‍රියා චේතනාව චේතනා සම්මාවාචාව ය. වාක් දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා ස්වභාවය හෙවත් වැළකීම විරති සම්මා වාචාව ය. මේ චෛතසික කථාවට ගනු ලබනුයේ විරති සම්මාවාචාවයි.
“පාණාතිපාතා වේරමණී සික්ඛාපදං සමාදියාමි” යනාදි ත්‍රිවිධ කාය දුශ්චරිතය පිළිබඳ සිකපද සමාදන් වන්නා වූ හෝ ඉටා ගන්නා වූ හෝ පැමිණි අවස්ථාවේ දී කාය දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා වූ හෝ තැනැත්තා ගේ පාපයෙන් වළක්නා වූ ස්වභාවය හෙවත් වැළකීමට උපකාරක ධර්මය, හෙවත් පාපයෙන් වැළකීම සම්මා කම්මන්තය ය. ක්‍රියා සම්මා කම්මන්තය, චේතනා සම්මා කම්මන්තය, විරති සම්මා කම්මන්තය යි සම්මා කම්මන්තය ද තෙවැදෑරුම් වේ. නිරවද්‍ය වූ කාය කර්මය ක්‍රියා සම්මා කම්මන්තය ය. එය ඇති කරන්නා වූ කුසල ක්‍රියා චේතනාව චේතනා සම්මා කම්මන්තය ය. කාය දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා වූ කාය දුශ්චරිතය දුර ලන්නා වූ ස්වභාවය විරති සම්මා කම්මන්තය ය. මේ චෛතසික කථාවෙහි ගනු ලබන්නේ විරති සම්මා කම්මන්තයයි. ඉතිරි දෙක නො ගනු ලැබේ.
සත්ත්වයෝ ක්‍රෝධය නිසා ද ඊර්ෂ්යාව නිසා ද දෘෂ්ටිය නිසා ද ක්‍රීඩා පිණිස ද තමන්ගේ සමත් කම් දැක්වීම පිණිස ද පව් කෙරෙති. දිවි පැවැත්ම සඳහා ද පව් කෙරෙති. ක්‍රෝධාදිය නිසා කරන වාක් දුශ්චරිතයෙන් වළක්නා ස්වභාවය සම්මාවාචාව ය. ක්‍රෝධාදිය නිසා කරන ප්‍රාණඝාතාදි කාය දුශ්චරිත තුනෙන් වළක්නා ස්වභාවය සම්මා කම්මන්තය ය. තමා ගේ හා අඹුදරු ආදීන් ගේ ජීවිකාව පිණිස කරන්නා වූ කාය වාක් දුශ්චරිතයන්ගෙන් වළක්නා ස්වභාවය හෙවත් වැළකීම, ආජීවහේතුක දුශ්චරිතයෙන් වැළකීම සම්මා ආජීවය ය. ප්‍ර‍කෘතියෙන් ම නිරවද්‍ය කර්ම වූ ගොවි කම් ආදිය කිරීමෙන් හෝ සිඟා ගැනීම් ආදියෙන් හෝ දිවි පවත්නා වූ තැනැත්තා ගේ දිවි පැවැත්ම පිළිබඳ වීර්‍ය්‍යයට ද සම්මාආජීව යයි කියනු ලැබේ. එය මේ විරති සම්මා ආජීවයට අයත් නො වේ. මෙහි සම්මා ආජීව වශයෙන් ගනු ලබනුයේ ජීවිකාව පිණිස කරන පාපයෙන් වැළකීම ම ය.
කරුණාවය, මුදිතාවය යි අප්‍ර‍මාණය චෛතසිකයෝ දෙදෙනෙකි.
සත්පුරුෂයන් ගේ සිත් සතන්හි ඇතිවන්නා වූ පරදුඃඛය ගැන කම්පා වන්නා වූ පරදුඃඛයට කැමති නොවන්නා වූ, පරදුඃඛය නො ඉවසන්නා වූ මෙරමා දුකින් මුදවනු කැමති ආකාරයෙන් පවත්නා වූ පරදුඃඛය දුරු කරන ආකාරයෙන් පවත්නා වූ, පරදුඃඛයට විරුද්ධ වූ ස්වභාවය කරුණාව ය. සමහර විට පරදුඃඛය ඇසූ දුටු කල්හි කරුණා රූපයෙන් ශෝකයක් ද ඇති වේ. එබඳු ශෝකයක් ඇතිවීම කරුණා වඩන්නා වූ තැනැත්තාට නපුරෙකි. ශෝකය ඇති වීමෙන් කරුණාවෙන් පිරිහේ. කරුණාව හැඬීමට කාරණයක් නො වේ. ශෝකය හැඬීමට කාරණයකි. කාරුණිකයන් කෙරෙහි ඒ ශෝකය ද නොයෙක් විට ඇති වේ. ශෝකය ඇති වුවහොත් එය කුශලයක් නොව අකුශලයකි. එය ද්වේෂ සහගත වන බැවිනි. කරුණාව කුශලයට හා ක්‍රියාවට ඇතුළත් ධර්මයකි. එය කිසි කලෙක අකුශල චිත්තයක නො ලැබේ. ස්කන්ධ විභාගයේ දී කරුණාව සංස්කාරස්කන්ධයට අයත් ය. ශෝකය වේදනාස්කන්ධයට අයත් ය.
පරසම්පත්තිය දක්නා වූ ද අසන්නා වූ ද සත් පුරුෂයන් ගේ සිත්හි ඇතිවන්නා වූ, එයට සතුටු වන්නා වූ, අනුකූල වන්නා වූ, ඊර්ෂ්යාවට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ස්වභාවය මුදිතාව ය. සතුට යන වචනය බොහෝ සෙයින් ප්‍රීතිය යන අර්ථය දීමට යෙදෙන වචනයෙකි. සතුටුවන ස්වභාවය මුදිතාවයයි කී කල්හි මුදිතාව ප්‍රීතිය හා අවුල් විය හැකිය. ප්‍රීතිය හා මුදිතාව වෙන් වෙන් වූ ලක්ෂණ ඇති ධර්ම දෙකකි. සමහර විට ඒ දෙක එක සිතේ ම ද පහළ වේ. එකල වෙන් වශයෙන් තේරුම් ගැනීමට ඉතා දුෂ්කරය. තමා ගේ ඥාති මිත්‍රාදීන් ගේ සම්පත්තිය දක්නා තැනැත්තන්හට සමහර විට “පහාසය” යි කියනු ලබන ලෝභ සහගත ප්‍රීතිය මුදිතා රූපයෙන් පහළ වේ. එය මුදිතාව වඩන්නහුට විපතකි.
මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා යන මේ ධර්මයෝ මෙතෙක් සත්ත්වයන් කෙරෙහි පැවැත්විය යුත්තාහුය, ඉන් ඔබ්බට නො ගෙන යා යුත්තාහුය කියා පැවැත්විය යුතු සත්ත්වයන් ගේ ප්‍ර‍මාණයක් නැත්තේ ය. ප්‍ර‍මාණයක් හෙවත් ගණනක් නැත්තා වූ පරිච්ඡේදයක් නැත්තා වූ සත්ත්වයන් කෙරෙහි පවත්නා බැවින් ඒ ධර්මයෝ අප්‍ර‍මාණ්‍ය නම් වෙති. ද්වේෂ පාක්ෂික ක්ලේශයන්ට ප්‍ර‍තිපක්ෂ වූ ධර්මයන් පවත්නා වූ තැනැත්තා ගේ සන්තානයෙන් ද්වේෂ පාක්ෂික ක්ලේශයෝ බැහැර වෙති. එබැවින් මෙත්තාදිය වඩන්නා වූ පුද්ගලයෝ සෞම්‍ය සිත් ඇත්තෝ ය. සත්පුරුෂයෝ ය. සෞම්‍ය සිත් ඇති බැවින් ඒ පුද්ගලයෝ උත්තමයෝ ය. බ්‍ර‍හ්ම යනු ද උත්තමාර්ථය දෙන වචනයකි. සෞම්‍ය සිත් ඇති බැවින් බ්‍ර‍හ්ම වූ පුද්ගලයන් ගේ විහාරයෝ ය යන අර්ථයෙන් ඒ ධර්මයෝ සතර දෙන බ්‍ර‍හ්මවිහාර නමුදු වෙති.
අප්‍ර‍මාණ්‍ය සතරක් තිබියදී මේ චෛතසික කථාවෙහි දෙකක් පමණක් දැක්වෙන්නේ අදෝෂය ගැනීමෙන් මෙත්තාව ද, තත්‍ර‍මජ්ඣත්තතාව ගැනීමෙන් උපේක්ෂාව ද ගන්නා ලද බැවිනි. තවද ප්‍ර‍ඥා චෛතසිකය අමෝහ නාමයෙන් දක්වන ලදී.
මෙතෙකින් චෛතසික විස්තරය නිමියේ ය.
භූතරූප නම් වූ ප්‍ර‍ධාන රූප සතරෙකි. ඒවා නිසි පවත්නා බැවින් උපාදාරූප නම් වූ අප්‍ර‍ධාන රූප සූවිස්සෙකි. මෙසේ රූප අටවිස්සක් වේ.
පඨවි ධාතුවය, ආපෝ ධාතුවය, තේජෝ ධාතුවය, වායෝ ධාතුව යයි භූතරූප සතරෙකි. ඒවා ගැන සාමාන්‍ය ලෝකයා සලකන ආකාරය අනෙකකි. අභිධර්මයේ දැක්වෙන ක්‍ර‍මය අනෙකකි. සූත්‍ර‍පිටකයේ ධාතුවිභංග සූත්‍රාදියෙහි ඒවා සාමාන්‍ය ලෝකයා විසින් සලකන ඖදාරික ක්‍ර‍මයෙන් දේශනය කර තිබේ. සෞත්‍රාන්තික ක්‍ර‍මයේ සැටියට ඒවා ද්‍ර‍ව්‍යයෝ ය. අභිධර්ම ක්‍ර‍මයේ සැටියට ඒවා ද්‍ර‍ව්‍යයන් නොව විදුලි ආකර්ශණ බල ආදිය වැනි ක්‍රියා ස්වභාවයෝ ය. සාමාන්‍ය ලෝකයා සලකන ක්‍ර‍මයවූ සෞත්‍රාන්තික ක්‍ර‍මයේ සැටියට තද බව ලක්ෂණ කොට ඇති පස් ගල් ඇට මස් ආදි ද්‍ර‍ව්‍යයෝ පඨවි ධාතූහුය. වැගිරෙන ස්වභාවය ඇලෙන ස්වභාවය ඇති වතුර තෙල් ලේ සෙම ආදිය ආපෝධාතූහුය. ගින්න තේජෝ ධාතුවය. සුළඟ වායෝ ධාතුවය. අභිධර්මයේ දී ඒ ධාතු වෙන් වෙන් වශයෙන් පවත්නා දේ සැටියට නූගන්වන් ලැබේ. එහි උගන්වන්නේ පස් දිය ගිනි සුළං යන සියල්ලෙහි ම ධාතු සතර ම ඇති සැටියට ය. හිරු එළි සඳඑළි පහන්එළි ආදි සියුම් දේවල පවා ධාතු සතර ම ඇති සැටියට අභිධර්මයේ උගන්වනු ලැබේ. බුදුන් වහන්සේ එක් කරුණක් සඳහා දෙ තැනක දෙයාකාරයකට නො වදාරතියි සිතා අභිධර්මය හා සූත්‍ර ධර්ම එක් කරන්නට ගොස් කරුණු අවුල් නො කර ගත යුතුය. මෙතැන් පටන් අභිධර්ම ක්‍ර‍මයෙන් ධාතූන් ගේ තත්ත්වය විස්තර කරනු ලැබේ.
කර්කශ ස්වභාවය පෘථිවි ධාතුව ය. කැපෙන දෙයක් ලෙස ද, හැණෙන දෙයක් ලෙස ද, තද දෙයක් ලෙස ද, මොළොක් දෙයක් ලෙස ද, රළු දෙයක් ලෙස ද, මට්ටම් දෙයක් ලෙස ද දැනෙන්නේ කර්කශ ස්වභාවය වූ පෘථිවි ධාතුව ම ය. පිහියේ මුව ඇති කර්කශ බව වූ පෘථිවි ධාතුව කැපෙන දෙයක් ලෙස ද පිහියා උලෙහි ඇති පෘථිවි ධාතුව ඇණෙන දෙයක් ලෙස ද වැටහේ. ඒ කැපෙන දෙය ඇණෙන දෙය සැටියට වැටහෙන දෙය පිහියේ සැම තැන ම ඇත්තේ ය. පිහියේ අංසයන්හි තද වූවක් ලෙස හා මට්ටමක් ලෙස දැනෙන්නේ ද පිහියා මුවෙහි කැපෙන දෙය සැටියට හා පිහියා උලෙහි ඇණෙන දෙය සැටියට දැනෙන්නේ ද කර්කශ ස්වභාවය ම ය. පෘථිවි ධාතුව කර්කශ ලෙස තද ලෙස දැනෙන්නේ රූප කලාප ඝනව පිහිටි කල්හි ය. රූප කලාප ඝන නො වූ ද ආකාශ වායු අධික වූ ද තැන්වලදී ඒ කර්කශ බව මෘදු බවක් සේ දැනෙන්නේ ය. කළු ගලේ දී පෘථිවි ධාතුව තද වූ රළු වූ දෙයක් ලෙස ද, ළදරු සිරුරේ දී මොළොක් වූ සිනිඳු වූ දෙයක් ලෙස ද දැනෙන්නේ ය. එබැවින් තද බව මොළොක් බව යන දෙක ම පෘථිවි ධාතුවය යි කියනු ලැබේ. රූප කලාප ඝනව ඇති ලේහයේ හා ගලෙහි එය බරක් ලෙස දැනෙන්නේ ය. ආකාශ බහුල වූ පුළුන් පිඩෙහි දී එය ලැහැල්ලු බවක් සේ දැනෙන්නේ ය. එබැවින් බර හා ලැහැල්ලු බව ද පෘථිවි ධාතුව ම බව දත යුතුය.
ධාතූන්ගේ ලක්ෂණ දැක්වීමෙහි දී “කක්ඛලත්ත ලක්ඛණා පඨවි ධාතු” යයි පෘථිවි ධාතුව කර්කශ බව ලක්ෂණ කොට ඇත්තේය යි කියනු ලැබේ. එසේ කියා තිබෙන බැවින් කර්කශත්වය පෘථිවි ධාතුව ගේ ලක්ෂණය ය. පෘථිවි ධාතුව ඒ ලක්ෂණය ඇති ද්‍ර‍ව්‍යයෙකැ යි ද කර්කශත්වය හා පෘථිවි ධාතුව දෙකකැ යි ද නො ගත යුතුය. කර්කශත්වය ම පෘථිවි ධාතුව ය. එහි ලක්ෂණය අන් අයුරකින් නො කිය හැකි බැවින් කර්කශ ලක්ෂණය ඇත්තේ පෘථිවි ධාතුව යයි කියනු ලැබේ. මෙය අවුල් විය හැකි කරුණකි. අවුල් නො කර ගත යුතු ය. අන්‍ය ධාතූන්ගේ ලක්ෂණ කියා තිබෙන්නේ ද ඒ ක්‍ර‍මයෙන් ම බැවින් ඒ තැන්වල දී ද කියන ලද්දට අනුව සිතා කාරණය තේරුම් කර ගත යුතුය.
කර්කශ ස්වභාවය යි කියන ලද පෘථිවි ධාතුවට විසිර යා නොදී එය පිඬු කරන්නා වූ ස්වභාවය ආපෝ ධාතුවය. ඇලෙන්නා වූ ස්වභාවය ද වැගිරෙන්නා වූ ස්වභාවය ද පැතිරෙන්නා වූ ස්වභාවය ද ආපෝ ධාතුව ම ය. සිමෙන්ති කුඩුවලට වතුර දැමූ කල්හි වතුර ඒවායේ පැතිර ඒවා එකට අලවා පිඬු කරයි. වතුරෙහි සිමෙන්ති කුඩු පිඬු කිරීම මෙන් ආපෝ ධාතුවගේ පෘථිවි ධාතුවට විසිරෙන්නට නො දී පිඬු කරන්නා වූ ස්වභාවය දත යුතුය. සිමෙන්ති කුඩු අතරට වතුර පැමිණි කල්හි ඒ කුඩු වතුරෙහි ඇලේ. වතුර ඒ කුඩු තමා කෙරෙහි අලවා ගනී. සිමෙන්ති කුඩු එකිනෙකට ඇලී තිබෙන්නාක් මෙන් පෙනුණත් ඒවා ඇලී තිබෙන්නේ කුඩු අතරේ තිබෙන වතුරේ ය. ආපෝ ධාතුවගේ ඇලෙන ස්වභාවය සිමෙන්ති කුඩු අතරේ ඇති වතුර මෙන් දත යුතුය. අලවාගන්නට දෙයක් නො ලබන කල්හි පැතිරෙන්නට තැනක් නො ලබන කල්හි වතුර වැගිරෙන ස්වභාවය ඇත්තේ ය. ආපෝ ධාතුවගේ වැගිරෙන ස්වභාවය එයට අනුව දත යුතු. පුළුන් පිටකට දැමූ තෙල් බින්දුව එහි පැතිරෙන්නාක් මෙන්, වතුරට දැමූ තෙල් බින්දුව එහි පැතිරෙන්නාක් මෙන්, වැගිරෙන ස්වභාවය ඇති දෙය වස්තුවක් ලද කල්හි එහි පැතිරෙන්නේ ය. ඒ පැතිරෙන ස්වභාවය වැගිරෙන ස්වභාවය ම ය.
උෂ්ණ ස්වභාවය හා ශීතලස්වභාවය තේජෝ ධාතුව ය. එය ඉතිරි ධාතු තුන පාලනය කරන බලවත් ධාතුව ය. එයින් පෘථිවි ධාතුවගේ තද බව අඩු ද, වැඩි ද, කරනු ලැබේ. ආපෝ ධාතුවගේ වැගිරෙන ස්වභාවය අඩු වැඩි කරනු ලැබේ. වායෝ ධාතුවගේ වේගය ද අඩු වැඩි කරනු ලැබේ. මැටියෙන් තැනූ බඳුන පිලිස්සීමෙන් තද වන්නේ තේජෝ ධාතුවෙන් පෘථිවි ධාතුව වඩා තද බවට පැමිණවීමෙනි. උණුසුම් ගැන්වීමෙන් ඉටි මොළොක් වන්නේ තේජෝ ධාතුවෙන් පෘථිවි ධාතුවේ තද ගතිය හීනකර වීමෙනි. උක්පැණිය හුණු කළ කල්හි කැටි වන්නේ තේජෝ ධාතුවෙන් ආපෝධාතු බලය හීන කිරීමෙනි. උණුසුම් වීමෙන් ඉටි දිය වන්නේ ආපෝධාතු බලය වැඩීමෙනි. ජලය උණුසුම් කරන කල්හි දුම් නගින්නේ තේජෝ ධාතුවෙන් වායු වේගය වැඩි කිරීමෙනි. බොහෝ යන්ත්‍ර ක්‍රියා කරවන්නේ ද තේජෝ ධාතුවෙන් වඩවන වායු වේගයෙනි. සිසිල් වූ කල්හි ඒ වේගය නැති වන්නේ ශීත තේජෝ ධාතුවෙන් වායෝධාතු වේගය අඩු කරන බැවිනි.
අලුත් අලුත් රූපකලාප ඇති කිරීමෙන් වෘක්ෂලතාදි වස්තූන් හා සත්ත්ව ශරීර මහත් කරවන්නේ ද ශක්තිමත් කරවන්නේ ද ඒවා දිරවා දුබල කරවන්නේ ද නසන්නේ ද තේජෝ ධාතුවෙනි. වස්තූන්ගේ පැහැය අඩු වැඩි කිරීම හා වෙනස් කිරීම ද නොයෙක් විට තේජෝ ධාතුවෙන් සිදු කරනු ලැබේ. සෑම රූප කලාපයක ම තේජෝ ධාතුව ඇත්තේය. ඒවායේ තේජෝ ධාතුවෙන් තවත් රූප කලාප උපදවනු ලැබේ. මෙසේ තේජෝ ධාතුවෙන් බොහෝ කල් රූප පරම්පරා පවත්වනු ලැබේ. අලුත උපන් සත්ත්වයාගේ ශරීරය කුඩා ය. දුබලය. කුඩා වූ ශරීරයෙහි ඇති තේජෝ ධාතුවෙන් අභිනව රූප කලාප උපදවනු ලැබීමෙන් ක්‍ර‍මයෙන් ඒ ශරීරය මහත් වේ. තේජෝ ධාතුවෙන් කරන පැසවීමෙන් මෝරා එය ක්‍ර‍මයෙන් ශක්තිමත් වේ. ශක්තිමත් වූ පසු ද තේජෝ ධාතුවෙන් තැවීම නො නැවතී ම ඒ ශරීරයේ සිදු වේ. මෝරා ශක්තිමත් වීමෙන් පසු කෙරෙන පැසවීමෙන් රූප පරම්පරාව දුබල වන්නට පටන් ගනී. ජරාව යයි කියනු ලබනුයේ එයටය. තේජෝ ධාතුවෙන් නැවත නැවත දව දවා දුබල කරන ලද රූප පරම්පරාව නැවත නැවත ද තවනු ලැබූ කල්හි අතිශයින් දුබල ව පරම්පරාව ඉදිරියට නො ගෙන යා හැකි තත්ත්වයට පැමිණේ. එයින් සත්ත්වයාගේ මරණය හා රූප පරම්පරාව සිඳී යාම ද වේ. ආප්ප තැනීමට පිළියෙළ කළ දියාරු පිටි, කබලට වත් කොට උදුන මත තැබූ කල්හි ගින්නෙන් කරන පැසවීමෙන් එය ක්‍ර‍මයෙන් තද වී ශක්තිමත් වේ. ඉන් පසු ද ආප්පය උදුන මත තිබෙන්නට හැරිය හොත් කරවී දුබල වන්නට පටන් ගනී. වඩ වඩා එහි ම තිබෙන්නට හැරිය හොත් ආප්පය අඟුරු වී හළු වී සම්පූර්ණයෙන් ම විනාශ වන්නේ ය. එක ම ගින්නෙන් ආප්පය ඇති වී නැති වන්නාක් මෙන්, එක ම තේජෝ ධාතුවෙන් කරන පැසවීමෙන් සත්ත්ව ශරීරයක දියුණු වී පිරිහී යෑමද දත යුතු ය. උදුනේ ගින්නෙන් කබලේ ආප්පයේ ඇති ව නැති වීම කියන ලද්දේ සත්‍ය වශයෙන් නොව ලෝකයාගේ සැලකීමේ සැටියට ය. සත්‍ය වශයෙන් කිය යුත්තේ ආප්පයේ තේජෝ ධාතුවෙන් ම ආප්පයේ දැඩිවීම හා දිරීම ද විනාශය ද වන බවය. උදුනේ ගින්න නිසා ආප්පයේ තේජෝ ධාතුව උත්සන්න වේ. ආප්පය පැසෙන්නේ උදුනේ ගින්නෙන් නොව ආප්පයේ ම ඇති වන තේජෝ ධාතුවෙනි. සත්ත්ව ශරීරාදියේ වැඩීම දිරීම නැසීම සිදු වන්නේ ද ඒ ඒ දෙයෙහි ම ඇති තේජෝ ධාතුවෙනි.
පිම්බෙන පුම්බන රුකුල් දෙන තල්ලු කරන ස්වභාවය වායෝ ධාතුව ය. කර්කශ ස්වභාවය වූ පෘථිවි ධාතුව හා බැඳී සිට එයට විසිරී යන්නට නොදී එය ඇද ගෙන බැඳ ගෙන සිටින ස්වභාවය ආපෝ ධාතුව ය. ආපෝ ධාතුව හා බැඳී සිට එහි ගැලී සිට පෘථිවි ධාතුවට සර්වාකාරයෙන් හැකිළෙන්නට නොදී එය වායෝ ධාතුවෙන් පුම්බනු ලැබේ. වායෝ ධාතුවෙන් පුම්බනු නො ලැබුවහෝත පඨවි ධාතුවට නො සිටිය හැකි ය. වායෝ ධාතුව ගේ ස්වභාවය කොට්ටයක් තුළ ඇති පුළුනේ ස්වභාවය මෙන් දත යුතු ය. පුළුන් නිතර ම පිම්බී තිබෙන ද්‍ර‍ව්‍යයකි. කොට්ට උරය හැකිළෙන ස්වභාවය ඇතියකි. හැකිළෙන ස්වභාවය ඇති කොට්ට උරය පිම්බෙන ස්වභාවය ඇති පුළුන් නිසා පිම්බී සිටී. පුළුන් පිම්බී සිටින බැවින් පිම්බෙන දෙයකැයි ද කිය හැකි ය. කොට්ට උරය අපේක්ෂා කොට කියත හොත් කොට්ට උරය පුම්බන බැවින් එය පුම්බවන ස්වභාවය ඇතියකැයි ද කිය හැකිය. එමෙන් වායෝ ධාතුව තෙමේ පිම්බෙන බැවින් පිම්බෙන ස්වභාවයකැයි ද, වායෝ ධාතුවේ පිම්බීමෙන් එය හා බැඳී තිබෙන පඨවි ධාතුව පිම්බෙන බැවින් පුම්බවන ස්වභාවයකැයි ද කියන ලදී. ආපෝ ධාතුව ගේ ආකර්ෂණ වේගය ඇති දෙසට පඨවි ධාතුව ඇදේ. ඒ ඇදීම බර වීමක් වැනි ය. ගසක් හෝ ගෙයක් හෝ පසෙකට බර වී වැටෙන්නට යන කල්හි කණු ආදි යම් කිසිවකින් එය නැවැත්වීමට රුකුල් දෙනු ලැබේ. ඇදෙන්නා වූ වේගය වායෝ ධාතුව ගේ පිම්බීමෙන් නවත්නා බැවින් ඒ පිම්බෙන ස්වභාවයට ම රුකුල් දෙන ස්වභාවයකැයි ද කියනු ලැබේ. රුකුල් දීම ම තල්ලු කිරීමක් ද වන බැවින් වායෝ ධාතුව තල්ලු කරන ස්වභාවයක් සැටියට ද කියනු ලැබේ.
යම් කිසි වස්තුවක සෙලවීමක් වෙතොත් වනුයේ වායෝ ධාතුව නිසා ය. ඇතැම් දෙයක වායෝ ධාතුව අධිකය. එය අධික වන දෙය සැහැල්ලු ය. එබැවින් ඒ දෙය ලෙහෙසියෙන් සෙලවේ. සුළඟෙහි වායෝ ධාතුව ඉතා අධික ය. එබැවින් එය ඉතා සැහැල්ලුය. නිතර ම වාගේ සෙලවෙමින් පවතින්නේ ය.
මහා භූත යනු ද මේ ධාතූන්ට නමෙකි. මහා භූතයෝ ද්‍ර‍ව්‍යයන් නොව ශක්තීහු ය. වේගයෝ ය. ඒවාට තනි තනිව නො පැවතිය හැකිය. නො ඉපදිය හැකිය. යම් තැනක එක් මහා භූතයක් වේ නම් එතැන ඉතිරි තුන ද ඇත්තේ ය. ඔවුහු එකිනෙක ගිලගෙන සිටින්නාක් මෙන් එකට බැඳී උපදිති. ඒවායින් එකකට ඉතිරි තුන නිඃශ්‍ර‍ය වේ. ඒ තුනට ද ඉතිරි එක නිඃශ්‍ර‍ය වේ. දෙකකට ඉතිරි දෙක නිඃශ්‍ර‍ය වේ. ඒ දෙකට ඉතිරි දෙක නිඃශ්‍ර‍ය වේ. මෙසේ මහා භූතයෝ ඔවුනොවුන්ට නිඃශ්‍ර‍ය වෙමින් උපදිති. පවතිති. ඒ බැවින් පට්ඨාන පකරණයෙහි -
“එකං මහාභූතං තින්නං මහාභූතානං නිස්සය පච්චයෙන පච්චයො, තයො මහා භූතා එකස්ස මහාභූතස්ස නිස්සය පච්චයෙන පච්චයො, ද්වෙ මහා භූතා ද්වින්නං මහාභූතානං නිස්සය පච්චයෙන පච්චයො” යි වදාළ සේක.
භූත රූපයන් ද්‍ර‍ව්‍ය නො වතුදු ඒ සතර ඔවුනොවුන් ගිල ගෙන වැළඳ ගෙන එකිනෙක හා බැඳී පහළ වූ කල්හි රූප කලාප නම් වූ කුඩා ද්‍ර‍ව්‍යය පහළ වේ. එය ඉතා ම කුඩා ද්‍ර‍ව්‍යයෙකි. ලෝකයා විසින් ඉතා ම කුඩා දෙය සැටියට සලකන පරමාණුව සෑදෙන්නේ රූප කලාප බොහෝ ගණනක් එක්වීමෙනි. පස් දිය ගිනි සුළං රන් රිදී මුතු මැණික් ඇට ලේ මස් ආදි කවර ද්‍ර‍ව්‍යයක වුව ද ඇත්තේ භූත රූප සතර ම ය. ඒවා සෑදී තිබෙන්නේ භූතරූප සතර එක්වීමෙන් ය. භූතරූපයන් ගෙන් ම නිර්මිත වී තිබෙන ඒ ද්‍ර‍ව්‍ය නොයෙක් ආකාර වී තිබෙන්නේ සංයෝග වීමේ වෙනස් කමිනි. ධාතු සතර සෑම ද්‍ර‍ව්‍යයක ම ඇත්තේ එක ම ප්‍ර‍මාණයකින් නො වේ. ඇතැම් වස්තුවක පඨවි ධාතුව අධික ය. ඇතමෙක ආපෝ ධාතුව අධික ය. ඇතමෙක තේජෝ ධාතුව අධික ය. ඇතමෙක වායෝ ධාතුව අධික ය. ඇතමෙක එක් ධාතුවක් උත්සන්න වී ඉතිරි තුන හීන වී තිබේ. ඇතමෙක ධාතු දෙකක් උත්සන්න වී දෙකක් හීන වී තිබේ. ඇතමෙක ධාතු තුනක් උත්සන්න වී එකක් හීන වී තිබේ. මෙසේ ඒ ඒ ධාතූන්ගේ උත්සන්න මන්දතාවගේ වශයෙන් ද්‍ර‍ව්‍යය අනේකාකාර වී තිබේ. සුදු සායම් කලඳකට නිල් සායම් මංචාඩියක් මිශ්‍ර කළ කල්හි එක්තරා වර්ණයක් ඇති වේ. සුදු සායම් කලඳකට නිල් මංචාඩි දෙකක් එක් කළ කල්හි එයට වෙනස් වර්ණයක් ඇති වේ. මෙසේ සුද කලඳකට නිලෙන් මංචාඩිය බැගින් වැඩි කොට මිශ්‍ර කිරීමෙන් වර්ණ සියයක් වුව ද සෑදෙන්නේ ය. එමෙන් උත්සන්න වන්නා වූ ද හීන වන්නා වූ ද එක් එක් ධාතුවක් උත්සන්න හීන වන ප්‍ර‍මාණයන්ගේ සැටියට ද වස්තූහු අනේකාකාර වෙති. ගමන සාමාන්‍යයෙන් එකකි. එහෙත් වේගවත් ගමනය, මන්ද ගමනය, ඉදිරියට යන ගමනය, පස්සට යන ගමනය, සරසට යන ගමනය, කෙළින් යන ගමනය, ඇද ගමනය, පයින් යන ගමනය, රියෙන් යන ගමනය, එක් පයින් යන ගමනය, දෙපයින් යන ගමනය, සතර පයින් යන ගමනය යනාදීන් එකක් වූ ගමනෙහි බොහෝ ප්රභේද ඇත්තේය. පඨවි ධාතුව වූ කර්කශ ස්වභාවයේ ද නොයෙක් ආකාර ඇත්තේය. ඉතිරි ධාතූන්ගේ ද එසේ ම බොහෝ ආකාර ඇත්තේ ය. ඒවා මේ මේ යයි දැක්වීමට දුෂ්කරය. සංයෝගවන්නා වූ ධාතූන්හි ඇති වෙනස්කම් නිසා ද ධාතූන්ගෙන් නිර්මාණය වන වස්තූහු අනේකාකාර වෙති. ඇට මස් නහර පස් ආදියෙහි පෘථිවි ධාතුව උත්සන්නය. තෙල් වතුර කෙළ ආදියෙහි ආපෝ ධාතුව උත්සන්නය. ගින්නෙහි තේජෝ වායෝ ධාතු දෙක උත්සන්නය. සුළඟෙහි වායෝ ධාතුව උත්සන්නය. නිවැරදි ලෙස ධාතු සතර තේරුම් ගැනීම එතරම් පහසු නැත. එය සිදු කර ගතහොත් උපාදාරූපයන් පහසුවෙන් තේරුම් ගත හැකි වනු ඇත.
චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය, ශ්‍රෝත ප්‍ර‍සාදය, ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදය, ජිව්හා ප්‍ර‍සාදය, කාය ප්‍ර‍සාදය යි ප්‍ර‍සාද රූප පසෙකි. ප්‍ර‍සාද යනු ඔපයට නමෙකි. කැඩ පත් ආදියෙහි අන්‍ය වස්තූන්ගේ ඡායාවන්ට ඇතුළු වී සිටීමට යෝග්‍ය ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. ඔපය යි කියනුයේ එයට ය. සත්ත්ව ශරීරයන්හි ද රූපාදි ආරම්මණයන් ගේ ඡායා ප්‍රවේශ වීමට යෝග්‍ය වූ කර්මයෙන් හට ගත්තා වූ චක්ෂුර් විඥානාදීන්ට නිඃශ්‍ර‍ය වන්නා වූ ඔප පසක් ඇත්තේ ය. ප්‍ර‍සාද රූපයෝ යයි කියනුයේ ඒ ඔප ගතිවලට ය. ඒවාට ඉන්ද්‍රිය යයි ද කියනු ලැබේ.
රූපයන් දක්නා වූ චක්ෂුර් විඥානය උපදනා ස්ථානය වූ ඇස තුළ පිහිටි ඔපය චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය ය. එය දැරීමය, බැඳීමය, පැසවීමය, පිම්බවීමය යන සිව් කිසෙන් සතර මහාභූතයන්ගෙන් උපකාර ලබමින් සෘතු චිත්ත ආහාරයන්ගේ උපස්තම්භනය ලබමින් වර්ණ ගන්ධාදීන් විසින් පිරිවරන ලදුව ඇසේ කළු ඉංගිරියාව මැද සිවි සතක පුළුනෙහි පැතිර සිටින තෙලක් මෙන් පැතිරී පිහිටා තිබේ. ඒ ඔපයෙහි ඉදිරියෙහි තිබෙන රූපයන්ගේ පිළිබිඹු (ඡායා) පහළ වූ කල්හි, දක්නා සිත වූ චක්ෂුර් විඥානය උපදී. එයට දැකීම යයි ද පෙනීම යයි ද කියනු ලැබේ.
චක්ෂුර් ප්‍ර‍සාදය පිහිටි ස්ථානයේ ප්‍ර‍මාණය උකුණු හිසක් පමණ වන බව අත්ථසාලිනී ආදි බොහෝ අභිධර්ම ග්‍ර‍න්ථවල දක්වා තිබේ. මහානාම ස්ථවිරයන් වහන්සේ ගේ පටිසම්භිදා මග්ගට්ඨකථාවෙහි වනාහි එහි ප්‍ර‍මාණය “පමාණතො මුග්ගවිදල මත්තං චක්ඛු විඤ්ඤාණාදීනං යථාරහං වත්ථුද්වාරභාවං සාධෙත්වා තිට්ඨති” යනුවෙන් මුං පියැල්ලක් පමණ වන බව දක්වා තිබේ. සෑම දෙනාගේ ම අවයව එක් ප්‍ර‍මාණයකින් ම පිහිටා නැති බැවින් කියන ලද ප්රමාණ දෙකින් ම චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාද ඇත යයි සිතිය හැකි ය. ඒ ප්රමාණ දක්වා තිබෙන්නේ ද මනුෂ්‍ය චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය ගැන ය. අන්‍ය සත්ත්වයන්ට එයට කුඩා වූ ද මහත් වූ ද චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාද විය හැකිය. ඇතැම් ආචාර්‍ය්‍යවරයෝ බුදුගොස් හිමියන්ගේ හා මහානාම හිමියන්ගේ කීම් දෙක ම සත්‍යත්වයට පැමිණ වීම සඳහා චක්ෂුඃප්‍ර‍සාදය ඇසේ තිබෙන සැටියෙන් මුං පියැල්ලක් පමණය යි ද සූරා ගුළි කළ හොත් උකුණු හිසක් පමණ වේ යයි ද කියති.
භූත රූප සතරය, වර්ණය ය, ගන්ධ ය, රසය ය, ඕජාරූපය ය, ජීවිතේන්ද්‍රිය ය යන රූප නවය හා එක් ව චක්ඛුප්‍ර‍සාදය උපදී. චක්ඛුප්‍ර‍සාදය සහිත වූ ඒ දශයක් වූ ඉතිරි රූප පිණ්ඩයක චක්ඛුදසක කලාප යයි කියනු ලැබේ. ඉතිරි රූප නවයෙන් වෙන් ව චක්ඛුප්‍ර‍සාද රූපයට පමණක් නූපදිය හැකි ය. උකුණු හිස්, මුං පියලිවල ප්‍ර‍මාණය කියනුයේ චක්ඛුප්‍ර‍සාදයට නොව, චක්ඛු දසක කලාප පිහිටි අක්ෂි පටලවලට ය. චක්ඛු දසක කලාපය ඉතා කුඩා ය. උකුණු හිසකින් ප්රමාණ කරන සිවි පටල සතෙහි දහස් ගණන් චක්ඛු දසක කලාප ඇත්තේය. එක් එක් ඇසක ගත කළ ආයු ප්‍ර‍මාණයා ගේ වශයෙන් කියත හොත් සතළිස් නව වර්ගයක හෝ පනස් එක් වර්ගයක චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාද ඇති බව කිය යුතුය. රූප කලාපයක ආයුෂය චිත්තක්ෂණ සතළොසකි. එක් චිත්තයක ආයුෂය කුඩා ක්ෂණ තුනක් වන බැවින් කුඩා ක්ෂණයන්ගේ වශයෙන් රූප කලාපයක ආයුෂ ක්ෂණ එක් පණසක් වේ. ඉපදෙන බිඳෙන ක්ෂණ දෙක හළ කල්හි රූප කලාපයක පවත්නා ක්ෂණ සතළිස් නවයක් වේ. ඇසෙහි චක්ෂු දසක කලාප ක්ෂණ්‍යක් පාසා ම අලුතෙන් උපදී. ක්ෂණ පනසක් ආයුෂය ගෙවූ කලාපයෝ පනස් එක්වන ක්ෂණයේදී නිරුද්ධ වෙති. පරණ කලාප නිරුද්ධ වීමෙන් වන අඩුව පිරිමසා ක්ෂණයක් පාසා ම චක්ඛු දසක කලාප උපදනා බැවින් ඇසක උපදනා චක්ඛු දසක කලාපයෝ ද: ඉපිද එක් චිත්තක්ෂණයක් ගත කළා වූ ද, චිත්තක්ෂණ දෙකක් ගත කළා වූ ද, චිත්තක්ෂණ තුනක් ගත කළා වූ ද, චිත්තක්ෂණ සතරේ පටන් සතළිස් නවය දක්වා ගත කළා වූද, පනස් එක් වන චිත්තක්ෂණයට පැමිණ බිඳෙන්නා වූ ද, චක්ඛුදසක කලාපයෝ ඇත්තාහ. සෝත දසක කලාපාදීන්ගේ පවත්නා ක්‍ර‍මය ද එසේ ම ය.
ශබ්දයේ ප්‍ර‍තිබිම්බය හෙවත් ඡායාව පිවිසීමට යෝග්‍ය වූ ශ්‍රෝත විඥානයාගේ උප්පත්ති ස්ථානය වූ කනෙහි පිහිටියා වූ සතර මහාභූතයන්ගේ ඔපය ශ්‍රෝත ප්‍ර‍සාද රූපය ය. එය කන් සිදුරු තුළ තඹවන් සියුම් ලොම් ඇති මුදුවකට බඳු සටහන් ඇති තැනක සතර මහාභූතයන්ගේ උපකාරය හා සෘතු චිත්ත ආහාරයන්ගේ උපස්තම්භනය ද, ජීවිතේන්ද්‍රියයා ගේ පාලනය ද ඇති ව වර්ණාදීන් විසින් පිරිවරන ලදුව පවත්නේ ය. ශබ්දයක ඡායාව ඒ ප්‍ර‍සාදය තුළට පිවිස කල්හි හඬ දැන ගන්නා සිත වූ ශ්‍රෝත්‍ර විඥානය පහළ වේ. එය පහළ වීමට ඇසීම යයි කියනු ලැබේ. කුඩා මහත් කමින් නොයෙක් ප්‍ර‍මාණවල රූප ඇතුවාක් මෙන් නොයෙක් ප්‍ර‍මාණවල ශබ්ද ද ඇත්තේ ය. එය රූපය මෙන් ඇසට පෙනෙන්නාක් නො වේ. චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදයයි කියන ලද රූපච්ඡායා පහළ වන්නා වූ ඔපය රූපච්ඡායා පහළ වන කැටපත් ආදියේ ඇති ඔප වර්ගයට ම අයත් ඔපයෙකි. ශබ්දයේ ස්වභාවය රූපයේ ස්වභාවයට වෙනස් වන බැවින් ශබ්දච්ඡායාව කැටපත් ආදියේ ඔපය බඳු ඔපයකට නො පිවිසේ. ශ්‍රෝත ප්‍ර‍සාදය යි කියනුයේ ශබ්දච්ඡායාව ඇතුළු වීමට යෝග්‍ය ඔපයකට ය. එය ඇසට පෙනෙන ඔප ජාතියට වෙනස් ඔපයකි. එබැවින් එය නො දැකිය හැකි ය.
ඝ්‍රාණ විඥානෝත්පත්තියට හේතු වන පරිදි ගන්ධය ගැටීමට යෝග්‍ය වූ නාසය තුළ පිහිටියා වූ ඔපය ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදය ය. වාතය හා එක්ව නාසිකා කුහරයට වැදෙන ගන්ධය එහි ගැටුණු කල්හි ඝ්‍රාණ විඥානය හෙවත් ගඳ දන්නා සිත උපදී. ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදයට නාසිකා කුහරයෙිහ එළු කුහරයකට බඳු සටහන් ඇති තැනක චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය මෙන් ම මහාභූතාදීන්ගේ උපකාරය හා උපස්තම්භනය ද පාලනය ද ලබමින් වර්ණාදීන් විසින් පිරිවරනු ලබමින් පවත්නේ ය.
ජිහ්වා විඥානෝත්පත්තියට හේතුවන පරිද්දෙන් ආහාර පානාදියේ ඇති රසය ගැටීමට යෝග්‍ය වූ දිවෙහි පිහිටි ඔපය ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදය ය. එය ද කියන ලද පරිදි මහාභූතාදීන්ගේ උපකාරය ද උපස්තම්භනය ද පාලනය ද ලබමින් වර්ණාදීන් විසින් පිරිවරන ලදුව දිවේ මැද කොටසෙහි මැදින් දෙකට කැපූ උපුල් පතක (මානෙල් මල් පෙත්තක) අග කොටසකට බඳු සටහන් ඇති ප්‍ර‍දේශයේ පවත්නේය. ආහාර පානාදීන් ගේ රසය එහි ස්පර්ශ වූ කල්හි ජිහ්වා විඥානය උපදී. එය ඉපදීමෙන් රස දැනීම සිදු වේ.
කාය විඥානය ඉපදීමට හේතු වන පරිදි ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යය යි කියනු ලබන පෘථිවි තේජෝ වායෝ යන භූත රූප තුන ගැටීමට යෝග්‍ය වූ කර්මයෙන් ජනිත භූතයන් ගේ ඔපය කාය ප්‍ර‍සාදය ය. එය පුළුන් රැසක පැතිරී සිටිනා තෙලක් මෙන් කෙස් ලොම් නිය ආදි පහස නො දැනෙන තැන් හැර මුළු සිරුරෙහි ම පැතිර කියන ලද පරිදි මහා භූතාදීන් ගේ උපකාර උපස්තම්භනාදියෙන් පවත්නේ ය. යම් කිසිවක් එහි ගැටුණු කල්හි කාය විඥානය එය ඇසුරු කොට උපදී. එයට පහස දැනීමය යි ද කියනු ලැබේ.
රූප දකිනු කැමැත්තය, ශබ්ද අසනු කැමැත්ත ය, ගඳ දැන ගනු කැමැත්තය, රස විඳිනු කැමැත්ත ය, පහස විඳිනු කැමැත්ත ය යන මේ කරුණු පසට කාම තෘෂ්ණාවය යි කියනු ලැබේ. කාම තෘෂ්ණාව අප්‍ර‍හීණ සත්ත්වයන් විසින් කරන කර්මය කාම තෘෂ්ණාව සහාය කොට ඇත්තේය. කුශල වූ හෝ අකුශල වූ හෝ කර්මයකින් භවයෙහි සත්ත්වයා උපදින කල්හි හෝ උපන් පසු හෝ ඒ සත්ත්වයා තුළ අප්‍ර‍හීණ භාවයෙන් පැවති දකිනු කැමැත්ත වූ කාම තෘෂ්ණාවට අනුකූල වූ කර්මයෙන් චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය උපදවනු ලැබේ. අසනු කැමති බව වූ කාම තෘෂ්ණාවට අනුකූල පරිදි ශ්‍රෝත ප්‍ර‍සාදය උපදවනු ලැබේ. ගඳ දැනෙනු කැමති බව වූ තෘෂ්ණාවට අනුකූලව ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදය උපදවනු ලැබේ. රස විඳිනු කැමති බව වූ කාම තෘෂ්ණාවට අනුකූලව ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදය උපදවනු ලැබේ. පහස විඳිනු කැමති බව වූ කාම තෘෂ්ණාවට අනුකූලව කාය ප්‍ර‍සාදය උපදවනු ලැබේ.
මුහුණේ ඡායාව කැඩපතට වැටෙන්නාක් මෙන්, දුර තිබෙන්නා වූ රූපයන් ගේ ඡායා ආලෝකය හේතු කොට ගෙන චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදයට වැටේ. එයින් දැකීමය යි කියනු ලබන රූප දැනීම ඇති වේ. පරතරයක් ඇතිවන සැටියට රූපය ම පැමිණ චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය හා ගැටුණ හොත් පෙනීමක් නොවේ. එබඳු ගැටීමක් වුව හොත් රූපයේ භූතයන් ඇසෙහි වූ කාය ප්‍ර‍සාදය හා ගැටී කාය විඥානය උපදී. කාය ප්‍ර‍සාදය මුළු සිරුරෙහි පැතිර පවත්නා බැවින් චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය පවත්නා උකුණු හිසක් පමණ තැන ද එය ඇත්තේය. එහෙත් කාය දසක කලාපයන් ගේ හා චක්ඛු දසක කලාපයන් ගේ මිශ්‍ර‍ණයක් නො වේ. ඡායාව පමණක් ගැටීමෙන් දුර තිබෙන අරමුණ ගන්නා බැවින් චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය අසම්ප්‍රාප්ත විෂය ග්‍රාහක නම් වේ.
ඡායා ස්පර්ශයෙන් සිදුවන්නා වූ මේ දර්ශනය රූපය තිබෙන සැටියට ම සෑම කල්හි ම සත්‍ය වශයෙන් සිදු වන්නක් නො වේ. එක ම දෙය එක් අයකුට පෙනෙන සැටියට වඩා වෙනස් අයුරකින් තවත් අයකුට පෙනේ. එක් අයකුට ම වුව ද එක ම වස්තුව ඉතා දුර වූ විට එක් ආකාරයකින් ද, මඳක් දුර වූ විට තවත් ආකාරයකින් ද, සමීප වූ විට තවත් ආකාරයකින් ද, හොඳින් ආලෝකය ඇති කල්හි එක් ආකාරයකින් ද, ආලෝකය මඳ කල්හි එක් ආකාරයකින් ද, පියවි ඇසින් බලන කල්හි එක් ආකාරයකින් ද, නොයෙක් ආකාර කණ්ණාඩිවලින් බලන කල්හි නොයෙක් ආකාරයෙන් ද පෙනෙන බැවින් සත්‍ය දර්ශනය නිශ්චය කිරීම දුෂ්කර ය. සමහර විට එක ම දර්ශනයකුදු සත්‍ය නොවිය හැකි ය.
මහාභූතයන්ගෙන් වෙන් ව ශබ්දය පමණක් ඇති නො වේ. මහාභූත සතරය වර්ණ ගන්ධ රස ඕජා යන සතරය යන මේ රූප අට හා බැඳී ශබ්දය පහළ වේ. ශබ්දය සහිත ඒ රූප පිණ්ඩයට ශබ්දනවක කලාපය යි කියනු ලැබේ. එයට සම්බන්ධ වන භූතයෝ ඉතා සියුම් වෙති. අකාශගතික වෙති. එහි ඇති වර්ණය ද ඇසට අවිෂය ය. අඳුරු තැනක ගිනි කූරක් දැල්වූ කල්හි ආලෝක රූපකලාප ස්කන්ධයක් පහළ වන්නාක් මෙන් ශබ්දය ඇති වීමට හේතු වන දෙයක් සිදු වූ කල්හි ශබ්ද රූප කලාප ස්කන්ධයක් පහළ වේ. ආලෝක කලාප වැඩි වූ පමණට මහා ආලෝකයක් වන්නාක් මෙන් ශබ්ද කලාප වැඩි වූ පමණට මහා ශබ්දයක් වේ. අනේක කෝටි ගණනක් වූ රූප කලාපයන් ගේ පිණ්ඩයක් වූ පොල් ගෙඩිය එක් වස්තුවක් වශයෙන් චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටෙන්නාක් මෙන් අනේක කෝටි ගණනක් වූ සද්දනවක කලාපස්කන්ධයක ඡායාව එක් ශබ්දයක් සැටියට ශ්‍රෝත්‍ර ප්‍ර‍සාදයට පැමිණේ. එසේ පැමිණීමෙන් ශ්‍රෝත්‍ර විඥාන යයි කියනු ලබන හඬ දැනගන්නා වූ සිත එහි පහළ වේ. එයට ඇසීම යයි ද කියනු ලැබේ.
එක් තැනක හට ගත්තා වූ ශබ්දය භූත පරම්පරා වශයෙන් අහස්හි පැතිර යන්නේය. එසේ යන ශබ්දය කන තුළට පිවිසීමෙන් ඇසීම සිදු වෙතැ යි ඇතැමුන් සිතතත් එය එසේ නොවේ. ශබ්දයක් කනට ඇසුණු කල්හි එය අහවල් පැත්තේ අසවල් තැන ඇති වූ ශබ්දයකැයි අසන්නාට දැනේ. එසේ දැනෙනුයේ තිබෙන තැන තිබියදී ම රූපය ඇසට පෙනෙන්නාක් මෙන් තිබෙන තැන තිබිය දී ම ශබ්දය කනට ඇසෙන බැවිනි. ඉදින් ඇසීම, ශබ්දය කනට ඇතුළු වීමෙන් ම සිදු වේ නම් අසන තැනැත්තාට ශබ්දය ඇති වුණු දිශාව, ඇති වුණු තැන නො දත හැකි ය. හඬ අසන්නාට එය ඇති තැන ද දැනෙන බැවින් ශබ්දය කනට නො පැමිණ දුර තිබිය දී ම ඇසෙන බව කිය යුතුය. දුර තිබෙන ශබ්දය දුර තිබියදී ම ගන්නා බැවින් ශ්‍රෝත්‍ර ප්‍ර‍සාදය ද අසම්ප්‍රාප්ත විෂයග්‍රාහක නම් වේ. ඝ්‍රාණ ජිහ්වා කාය ප්‍ර‍සාද තුන තමා කරා පැමිණියා වූ ම අරමුණු ගන්නෝ ය. එබැවින් ඔවුහු සම්ප්‍රාප්ත විෂය ග්‍රාහකයෝ නම් වෙති.
රූපය, ශබ්දය, ගන්ධය, රසය, ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යය යි ගෝචර රූප පසෙකි. විෂය රූප යනු ද ඒවාට නමෙකි. චක්ෂුරාදි ඉන්ද්‍රියන්ට ගොදුරු වන බැවින් ඒවාට ගෝචර රූපය යි කියනු ලැබේ.
මහාභූත ධාතූහු ඇසට නො පෙනෙති. ඔවුනොවුන් ගිලගෙන වැලඳගෙන මහාභූත සතර ඇතිවන කල්හි ඇසට හසු වන්නා වූ එක්තරා ස්වභාවයක් ඇති වේ. එනම් වර්ණ ධාතුව ය. (පැහැය ය) ඒ වර්ණ ධාතුව මහා ධාතු සතර නිසා ඇති වන්නකි. එය වෙන් වශයෙන් යම් කිසි එක් ධාතුවකට අයත් වන්නක් නො වේ. මෙතන්හි රූපය යි කියනුයේ ඒ වර්ණ ධාතුවට ය. ඇසට විෂය වන ස්වභාවය එහි ලක්ෂණය ය. ධාතු සතර ඇති වුවහොත් සෑම කල්හි ම, සෑම තැන ම වර්ණ ධාතුව හෙවත් රූපය ඇති වේ. එහෙත් ඇතැම් ධාතු පිණ්ඩයක ඇති වර්ණය ඉතා මඳ බැවින් ඇසට නො පෙනේ. සුළඟෙහි ඇත්තේ එබඳු වර්ණයෙකි. අප සුළඟෙහි ගැලී සිටින බැවින් එහි වර්ණය පෙනෙන සේ අපේ ඇස පිහිටියේ නම් සුළඟේ වර්ණයෙන් අපට ලෝකය වැසී යන්නේ ය. එබැවින් සුළඟ නො පෙනෙන සැටියට ඇස සැදී තිබේ.
සුදු කළු නිල් රතු කහ යන එකිනෙකට වෙනස් වර්ණයන්, ඇතිවන්නේ, සංයෝග වන්නා වූ භූත රූපයන් ගේ වෙනස් කමිනි. ලොව ඇති නොයෙක් වර්ණයන් අතුරෙන් එක් රූප කලාපයක ඇත්තේ එක් වර්ණයෙකි. රූප කලාපයන්හි ඇත්තා වූ වර්ණයෝ සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ ප්‍ර‍කෘති වර්ණයෝ ය. ලෝකයා විසින් ඇති සැටියට සලකන වර්ණ සියල්ල ම සත්‍ය වශයෙන් ඇති වර්ණ නො වේ. රතු පැහැය ඇති කුඩක් හා නිල් පැහැය ඇති කුඩක් සමාන ව ගෙන මිශ්‍ර කළ හොත් රතු කුඩු අතරට නිල් කුඩු ද නිල් කුඩු අතරට රතු කුඩු ද පැමිණ දෙවර්ගය ඔවුනොවුන් විසින් ගිලගෙන ඔවුනොවුන් වැළඳගෙන වෙන් වෙන් ව තිබේ. එසේ මිශ්‍ර ව තිබෙන කුඩුවල ඇති නිල් රතු පැහැය දෙක වෙන් වෙන් වශයෙන් ගැනීමට ද ඇස හා චක්ෂුර්විඥානය සමත් නො වේ. නිල් රතු දෙවර්ගය මිශ්‍ර වීමෙන් සෑදෙන වර්ණය දම් පාට ය. එය සත්‍ය වශයෙන් ඇති වර්ණයක් නොව, මිශ්‍ර‍ණය නිසා ඇති සේ පෙනෙන වර්ණයෙකි. මිශ්‍ර කර තිබෙන නිල් රතු පැහැති කුඩු ගොඩ චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටුණු කල්හි එහි ඇති වර්ණ දෙක වෙන් වශයෙන් ගැනීමට නො සමත් වූ චක්ෂුර්විඥාය, සමූහය එක් කොට ප්‍ර‍කෘති වර්ණ දෙකින් ම වෙනස් දම් පාටක් සැටියට ගනී. දම් පාටක් හැටියට දකී. ලොව ඇති සියලු වස්තූහු නා නා වර්ණවත් රූප කපාටයන් ගේ පිණ්ඩයෝ ය. එබැවින් ඒවායේ සත්‍ය වර්ණයක් සිතට හසු නො වන බැවින් අප විසින් ඇති සැටියට සලකන වර්ණයන්ගෙන් බොහෝවක් ම ඒ ඒ වස්තුවල නැති, සිතින් ගන්නා ආකාරයෝ ය. රූප කලාපය ඉතා කුඩා බැවින් වෙන් වී තිබෙන රූප කලාපයක වර්ණය නො දැකිය හැකි ය. වස්තුවල පෙනෙන්නට තිබෙන වර්ණය ඒ වස්තු රූප කලාප වලට හෝ ඉතා ම කුඩා කොටස් වලට හෝ ගෙන බැලුවහොත් කලින් දුටු වර්ණය නො දැකිය හැකිය. අභිධර්මයේ පරමාර්ථ ධර්මයන් සැටියට උගන්වන මේ වර්ණය ඇතැම් විද්‍යාඥයන් නැති දෙයක් සැටියට සම්පූර්ණ අසත්‍යයක් සැටියට ගෙන තිබෙන්නේ කුඩා කොටස්වලට වෙන් කළ කල්හි නොපෙනී යන බැවිනැ යි සිතිය හැකිය.
ශ්‍රෝත්‍ර ප්‍ර‍සාදයාගේ අනුසාරයෙන් ශ්‍රෝත්‍ර විඥානයට දැනෙන දෙය ශබ්දය ය. එය භූතයන් ඔවුනොවුන් හා ගැටීමෙන් ද, බැඳී තුබූ භූතයන් ඔවුනොවුන් වෙන් වීමෙන් ද, ඒ ඒ භූතයන් ගෙන් පැන නඟින්නකි. ඝණ්ඨා ශබ්ද, භේරි ශබ්දාදිය භූත පිණ්ඩ ගැටීමෙන් හටගන්නා ශබ්දයෝ ය. කථා කරන ශබ්දය ද භූත ඝට්ටනයෙන් හටගන්නා ශබ්දයෙකි. කථා කිරීමට උත්සාහ කිරීම් වශයෙන් ඇති වන සිත නිසා හට ගන්නා වූ වායුව බොටුව ආදී හඬ උපදනා තැන්වල ගැටීමෙන් කථා ශබ්දය ඇති වේ. හුණ දඬු දර ආදිය පැලීමෙන් හට ගන්නා ශබ්දයෝ ද, රතිඤ්ඤා, බෝම්බ ආදිය පිපිරීමේ දී වන ශබ්දයෝ ද, බැඳී තුබූ භූතයන් වෙන් වීමෙන් හටගන්නා වූ ශබ්දයෝ ය. වීණා ශබ්දාදි ඇතිල්ලීමෙන් හට ගන්නා ශබ්දයෝ ද ගැටීමෙන් හටගන්නා ශබ්ද ගණයට ම ඇතුළත් වේ. ශබ්දය හටගන්නා තවත් අප්‍ර‍කට හේතු ද තිබිය හැකි ය. ශබ්දයන්ගේ එකිනෙකට ඇති වෙනස්බව, ගැටෙන වෙන් වන වස්තූන්ගේ හෙවත් භූතයන් ගේ සැටියට සිදු වන්නකි. ශබ්දය ගැන තවත් දත යුතු කරුණු ශ්‍රෝත ප්‍ර‍සාදය විස්තර කළ තැන දක්වා ඇත.
ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදයාගේ උපකාරයෙන් එහි උපදනා විඥානයට ද දැනෙන්නා වූ ඉෂ්ට වූ ද අනිෂ්ට වූ ද මධ්‍යස්ථ වූ ද ස්වභාවය හෙවත් ඝ්‍රාණ විඥානයට දැනෙන්නා වූ රූපය ගන්ධය ය. එය සෑම රූප කලාපයක ම, භූත රූප සතර ඇති සෑම තැනක ම, සෑම වස්තුවක ම ඇත්තේය. එහෙත් ඇතැම් වස්තුවක ඇති ගන්ධය ඉතා මඳ බැවින් එය කිසි කලෙක ඝ්‍රාණ විඥානයට නො දැනේ. තද ගතියෙන් යුක්ත වූ මහත් වස්තූන් කිසි කලෙක නාසිකා කුහරයට වැදී ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදයෙහි නො ගැටෙන බැවින් ඒවායේ ගන්ධය ද නො දැනේ. ගන්ධය බහුල කොට ඇත්තා වූ ඇතැම් වස්තූන්ගෙන්, ගින්නෙන් ආලෝකය නික්මෙන්නාක් මෙන් ගන්ධය බැහැරට නික්මේ. වස්තුවකින් ගන්ධය නික්මීමය යි කියනුයේ ඒ වස්තුවට අයත් භූතයන් ගේ ගන්ධය බැහැර වීමකට නොව, වස්තුවේ හේතුවෙන් ගන්ධාධික රූප කලාප ඇති ව, භූත පරම්පරා වශයෙන් එය හාත්පස පැතිර යෑමට ය. ඒ රූප කලාපවල ධාතු සතර හා වර්ණ රූඵය ද ඇති බව දත යුතු ය. එසේ පරම්පරා වශයෙන් ඇති වී යන්නා වූ ගන්ධාධික රූප කලාපයෝ වායුව සමඟ නාසිකා කුහරයට පැමිණ ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටීමෙන් සත්ත්වයනට ගඳ දැනීම වේ. එසේ දැනෙන ගන්ධය නාසයෙන් පිටත ඇති වස්තුවක ගන්ධයක් නොව, නාසය තුළ ම තිබෙන ගන්ධය වුව ද, එය ඒ ගන්ධය ඇති වීමට හේතු වූ වස්තුවේ ගන්ධය සැටියට ද, එයින් නික්මෙන ගන්ධය සැටියට ද ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. ගන්ධයාගේ නානත්ත්වය එයට නිඃශ්‍ර‍ය වන මහාභූත ධාතූන්ගේ නානත්ත්වයෙන් වේ. ලෝකයෙහි අනේකාකාර ගන්ධයෝ වෙති. ඒවායින් සත්ත්වයනට රුචි වූ ගන්ධයන්ට සුවඳ යයි ද, අරුචි ගන්ධයන්ට දුගඳ ද යයි ද කියනු ලැබේ.
ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදය නිසා එහි උපදනා විඥානයට දැනෙන්නා වූ රූපය රසය ය. ආහාර පානයන්හි ඇති උණුසුම් බව සිසිල් බව තද බව මොළොක් බව දැනෙන්නේ දිවෙහි ඇති කාය ප්‍ර‍සාදය ඇසුරු කොට උපදනා කාය විඥානයට ය. ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදයෙහි උපදනා විඥානයට දැනෙන්නේ රසය පමණෙකි. දිවෙහි ජිහ්වා ප්‍ර‍සාද කාය ප්‍ර‍සාද දෙක ම ඇත්තේ ය. එස රූපය ද වර්ණ රූපය මෙන් මහාභූත සතර ලැබෙන සෑම තැන ම සෑම වස්තුවක ම ඇත්තේ ය. එහෙත් ආලෝක සුළං රන් රිදී මුතු මැණික් ආදි ඇතැම් වස්තුවල රසය මඳ බැවින් හෝ තෙත් නො වන බැවින් හෝ ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදයෙහි නො ගැටේ. එබැවින් ඒවායේ රසයක් ඇති බව නො දැනේ. රසය ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටීමට තෙත් ගතිය තිබිය යුතුය. වතර නො අල්ලන තෙත් නො වන දෙයක් දිව මතුවට පැමිණිය හොත් එය කාය ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටීමෙන් කායවිඥානය ඇති වනු මිස, එහි රස ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටී ජිහ්වා විඥානය නූපදී. එබඳු තද වස්තූන් ලෝකයා විසින් නීරස වස්තු සැටියට සලකනු ලැබේ. එහෙත් ඒවායේ ද රසය ඇත්තේ ය.
මිහිරිය, තිත්තය, ලුණුය, ඇඹුලය, කසටය, කටුකය යි ප්‍ර‍ධාන රස සයෙකි. සීනි සකුරු බත් කිරි ආදියේ රසය මිහිරි ය. ඉඟුරු මිරිස් සුදුලූණු ආදියේ රසය කටුකය ය. රසයන්ගේ නානත්ත්වය ද වර්ණාදීන්ගේ නානත්ත්වය මෙන් ඒ ඒ වස්තුවල භූතයන්ගේ අඩු වැඩි කම් ආදියෙන් සිදු වන්නකි.
කායප්‍ර‍සාදයාගේ අනුසාරයෙන් කායවිඥානයට දැනෙන්නා වූ රූපය ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍ය නම් වේ. වර්ණරූපාදිය මෙන් ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යය කියා භූත රූපයන් ගෙන් අන්‍ය වූ රූපයෙක් නැත. ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යය යි කියනු ලබනුයේ පඨවි තේජෝ වායෝ යන මහා භූත තුනට ය. ආපෝ මහාභූතය සියුම් බැවින් ද, ඇතුලට ඇද ගන්නා ස්වභාවය ඇති බැවින් ද යම් කිසිවක් හා නො ගැටේ. එබැවින් එය ස්ප්‍ර‍ෂ්ටව්‍යයට නො ගන්නා ලදී. ආපෝ ධාතුව උත්සන්න ව ඇති ජලය ස්පර්ශ කළත් කාය ප්‍ර‍සාදයේ ගැටෙන්නේ එහි ඇති ඉතිරි ධාතු තුන පමණෙකි. භූතයන් අතුරෙන් වඩා ම ස්පර්ශය දැනෙන්නේ පඨවි තේජෝ භූත දෙකේ ය. සුළඟින් ගස් පෙරළී යන්නේ ගොඩනැගිලි බිඳ වැටෙන්නේ වායෝ ධාතුවේ ම පහසින් නොව එහි වූ පඨවිධාතුවේ ද සැපීමෙනි. සෑම වස්තුවක ම භූතරූප සතර ඇති බැවින් යම්කිසි වස්තුවක් කයෙහි ගැටෙන කල්හි එහි වූ පඨවි තේජෝ වායෝ යන භූත තුන ම එකවර කායප්‍ර‍සාදයේ ගැටේ. එහෙත් කායවිඥානය උපදිනුයේ එකවර ස්පර්ශ වූ ධාතු තුනෙන් එකක් පමණක් ගැනීමෙනි. උත්සන්න ධාතුවගේ වශයෙන් හා පුද්ගලයාගෙ බලාපොරොත්තුවේ ද සැටියට කායවිඥානයා ගේ ඉපදීම වේ. ගලක් පය සැපුණ කල්හි ගලෙහි තේජෝ වායෝ ධාතු දෙක ද කායප්‍ර‍සාදයෙහි ගැටෙන මුත් එහි උත්සන්න වූ පඨවිධාතුව අරමුණු කරමින් කායවිඥානය උපදී. ගිනි අඟුරක් පෑගුණ කල්හි එහි පඨවි වායෝ දෙක ඇත ද තේජෝ ධාතුව උත්සන්න බැවින් තේජෝ ධාතුව අරමුණු කොට කායවිඥානය උපදී. බඳුනේ තිබෙන බත මෘදු ද තද දැයි විමසනු පිණිස බත් කැටයක් ගෙන තද කරන කල්හි එහි තේජෝ වායෝ ධාතු ඇත ද පුද්ගලයාගේ බලාපොරොත්තුවේ සැටියට පඨවි ධාතුව අරමුණු කොට කායවිඥානය උපදී. සුළඟෙහි පඨවි තේජෝ ධාතු දෙක ඇත ද වායෝ ධාතුව ගැන අපේක්ෂාවෙන් සුළඟට කය එල්වන්නා වූ තැනැත්තාට සුළං වැදීමේ දී වායෝ ධාතුව අරමුණු කොට කායවිඥානය උපදී. සුළඟේ සිසිල් පහස ලබනු පිණිස කයට සුළං ගස්වා ගන්නා වූ තැනැත්තාට එහි වූ තේජෝ ධාතුව ගනිමින් කායවිඥානය උපදී. මෙසේ ඒ ඒ ධාතුවගේ උත්සන්නතාවයේ සැටියට හා පුද්ගලයාගේ බලාපොරොත්තුවේ සැටියට කාය විඥානය උපදින සැටි තේරුම් ගත යුතුය.
ස්ත්‍රීභාව රූපය, පුරුෂභාව රූපය යි භාව රූප දෙකකි. ලෝකයේ වාසය කරන්නා වූ සකල සත්ත්වයන්ගේ ම ශරීරයන් නිර්මාණය වන්නේ මහා භූතයන්ගෙන් ය. එක ම ජාතියකට අයත් මහා භූතයන් ගෙන් ඇති වන ශරීරයන් ස්ත්‍රී පුරුෂ වශයෙන් දෙපරිද්දකින් ඇති වන්නට යම් කිසි විශේෂ හේතුවක් තිබිය යුතු ය. ඒ විශේෂ හේතුව භාව රූපය ය. එය ඇති වනුයේ කර්මයෙනි. සත්ත්ව ශරීරවල පමණක් නොව තෘෂ්ණාවේ ද ස්ත්‍රී පුරුෂ භේදය ඇත්තේ ය. ස්ත්‍රීන්ට පමණක් අයත් වූ කරුණු පිළිබඳ ව ඔවුන් කෙරෙහි ඇති වන තෘෂ්ණාව ස්ත්‍රීතෘෂ්ණාව ය. පුරුෂයන්ට පමණක් අයත් වූ කරුණු පිළිබඳ ව ඔවුනට ඇති වන තෘෂ්ණාව පුරුෂ තෘෂ්ණාව ය. භවයෙහි සත්ත්වයාගේ නැවත නැවත ඉපදීමට තෘෂ්ණාව ද බලවත් හේතුවකි. අප්‍ර‍හීණත්වයෙන් ස්ත්‍රී තෘෂ්ණා සහගත කර්මයෙන් ප්‍ර‍තිසන්ධිය ගෙන දෙන කල්හි ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය සමඟ ම ස්ත්‍රී භාවරූපය ද ඇති වේ. අප්‍ර‍හීණත්වයෙන් පුරුෂ තෘෂ්ණා සහගත කර්මයෙන් ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය සමඟ ම පුරුෂ භාව රූපය ද ඇති කරනු ලැබේ. ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයේ ස්ත්‍රී පුරුෂ භේදයක් නැත. ස්ත්‍රීන් කෙරෙහි ඇති වන කර්ම අප්‍ර‍හීණත්වයෙන් ස්ත්‍රී තෘෂ්ණා සහගත වන බැවින් ද, පුරුෂයන් කෙරෙහි ඇති වන කර්ම පුරුෂ තෘෂ්ණා සහගත වන බැවින් ද ජාතියෙන් ජාතිය ස්ත්‍රීහු ස්ත්‍රීන් ව ම ද, පුරුෂයෝ පුරුෂයන් ව ම ද උපදිති. එය වෙනස් වන්නේ එසේ නො වීමට යම්කිසි විශේෂ හේතුවක් ඇති වුවහොත් පමණකි.
මහාභූත සතරය, වර්ණ ගන්ධ රස ඕජා යන උපාදාරූප සතරය, ජීවිතරූපය ය යන මේ රූප නවය හා එක් වී ස්ත්‍රී භාවරූපය ඇති වේ. එසේ ඇති වන රූප පිණ්ඩයට ස්ත්‍රීභාව දශක කලාපය යි කියනු ලැබේ. කියන ලද රූප නවයට පුරුෂභාව රූපය එක් වී ඇති වන රූප පිණ්ඩයට පුම්භාව දසකය යි කියනු ලැබේ. භාවරූප කලාප දෙකින් එක් අයකුට ඇති වන්නේ එකකි. ස්ත්‍රී ශරීරයේ ස්ත්‍රී භාව දශක කලාපය ද, පුරුෂ ශරීරයේ පුම්භාව කලාපය ද සෑම තන්හි ම පැතිර පවතී. ඒවා ශරීරයේ අසවල් තැන නැතය යි නො කිය හැකි ය.
භාව රූප ස්ත්‍රී පුරුෂ ස්වභාවයන් ඇති කරන බීජයන් වැනි ය. මහාභූතයන්ගෙන් හැදෙන අඹගස අඹ ඇටයට අනුව හැදෙන්නාක් මෙන් ද, මහාභූතයන් ගෙන් ම හැදෙන කොස් ගස කොස් ඇටයට අනුව හැදෙන්නාක් මෙන් ද, ස්ත්‍රීභාවරූපය නැමති බීජයට අනුව ස්ත්‍රී ශරීරය ද පුරුෂභාව රූපය නමැති බීජයට අනුව පුරුෂ ශරීරය ද ඇති වේ.
භාවදශක කලාප ශරීරයේ සෑම තැන ම පැතිර ඇත ද, ස්ත්‍රීපුරුෂ භේදය වඩා ප්‍ර‍කට කරන ශරීරාවයවවල ඒවා වැඩි වශයෙන් ඇතය යි සිතිය හැකි ය. ලෝකයෙහි පුරුෂ ස්වභාවය මඳ ස්ත්‍රීන් වැනි පුරුෂයෝ ද වෙති. ස්ත්‍රී ස්වභාවය මඳ පුරුෂයන් සේ ක්‍රියා කරන ස්ත්‍රීහු ද වෙති. ඊට හෝතුව ඔවුන්ගේ ශරීරවල භාවරූප කලාප මඳ වීම යයි සිතිය හැකිය. ගස් වැල්වල ද ස්ත්‍රීපුරුෂ භේදයක් ඇති බව කියති. අභිධර්මයේ දක්වන මේ භාවරූපය වනාහි සත්ත්ව ශරීරවල මිස ඉන් බැහැර නො ලැබේ. අවිඥානක වස්තුවක ඇති ස්ත්‍රී පුරුෂ භාවය අනෙකක් විය යුතු ය.
ඉත්ථින්ද්‍රිය, පුරිසින්ද්‍රිය යන මේවා ද ස්ත්‍රී පුරුෂ භාව රූප දෙකට ව්‍යවහාර වන නම් ය. දම්සඟුණු පෙළෙහි ඉත්ථින්ද්‍රිය විවරණය කර තිබෙන්නේ ඉත්ථිලිංග, ඉත්ථිනිමිත්ත, ඉත්ථිකුත්ත, ඉත්ථාකප්ප, ඉත්ථත්ත, ඉත්ථිභාව යන මේවාට හේතු වන ධර්මය ඉත්ථින්ද්‍රියය කියා ය. පුරිසින්ද්‍රිය විවරණය කර තිබෙන්නේ පුරිසලිංග, පුරිසනිමිත්ත, පුරිසකුත්ත, පුරිසාකප්ප, පුරිසත්ත, පුරිසභාව යන මේවාට හේතු වන ධර්මය පුරිසින්ද්‍රිය ය කියා ය.
දම්සඟුණු පකරණයෙහි එන ලිංග නිමිත්ත කුත්ත ආකල්ප යන වචනවල අර්ථ ඒ ඒ ආචාර්‍ය්‍යවරයන් විසින් දෙතුන් ආකාරයකට දක්වා තිබේ. ලිංග යනු ප්‍ර‍ධානාංග වූ මහ සටහන ය. නිමිත්ත යනු ප්‍ර‍ත්‍යංග වූ කුඩා සටහන ය. කුත්ත යනු ක්‍රීඩා ලීලාදි ක්‍රියා විශේෂයෝ ය. ආකප්ප යනු ගමනාදි ආකාරය ය. මේ පරමත්ථදීපනී නම් වූ අභිධර්මාර්ථ සංග්‍ර‍හ වර්ණනාවෙහි ඒ වචන විස්තර කරන ලද ආකාරය ය. අටුවාවෙහි භාව රූපයන්ගේ ලක්ෂණය වශයෙන් දක්වා තිබෙන්නේ ද ලිංග නිමිත්ත කෘත්‍යාකල්පයන්ට හේතු වන බව ය.
සමහර විට ලිංග පරිවර්තනයෙන් ස්ත්‍රීහු පිරිමි බවට ද, පුරුෂයෝ ගැහැණු බවට ද පැමිණෙති. “තෙන ඛො පන සමයෙන අඤ්ඤතරස්ස භික්ඛුනො ඉත්ථිලිංගං පාතුභූතං හොති, තෙන ඛො පන සමයෙන අඤ්ඤතරස්ස භික්ඛුනියා පුරිසලිංගං පාතුභූතං හොති” යි විනයෙහි ද ඒ බව දක්වා තිබේ. ලිංග පරිවර්තනය වන්නේ ද කර්මයෙනි. බලවත් අකුශලයෙන් පුරුෂ ලිංගය අතුරුදහන් වී ස්ත්‍රී ලිංගය පහළ වේ. ලිංග පරිවර්තනය පිළිබඳව කියයුතු කර්ම තත්ත්වය ගැඹුරු කරුණෙකි. එය අභිධර්මය නො දන්නවුන් වරදවා ගන්නා තැනකි. මනුෂ්‍යාත්මභාවය කුශලයකින් ම ලැබෙන්නකි. මිනිස් සිරුරෙහි කුශලකර්මජරූප මිස අකුශල කර්මජ රූප නැත. මිනිස් පුරුෂයා විසින් ලිංගවිපර්යාසයට හේතු වන බලවත් අකුශලයක් කළ කල්හි ඔහු ගේ ජනකකර්මය (උප්පත්තියට හේතු වූ කර්මය) එයින් දුබල වේ. එය ඉන් පසු පුරුෂභාව රූපයන් ඉපදවීමට නො සමත් වෙයි. කර්මයේ පීඩනයෙන් දුබල ජනක කර්මය ඉන් පසු ඒ සන්තානයෙහි ස්ත්‍රීභාව රූප උපදවයි. කලින් පැවැත්තා වූ පුරුෂභාවරූප ඒවායේ ආයුෂය ගෙවීමෙන් නිරුද්ධ වෙයි. ඉන් පසු පුරුෂයා ස්ත්‍රියක් වෙයි. පසු ව ඔහු ගේ සන්තානයෙහි ස්ත්‍රීභාවරූප ඇති කළා වූ ද කලින් පුරුෂභාව රූප ඇති කළා වූ ද කර්මය එකක් ම ය. එය ඔහුගේ උත්පත්තියට හේතු වූ කුශල කර්මය ම ය. මේ විර්‍ප්‍යාසයට දුරින් හේතු වන අකුශල කර්මය දැක්වීම පිණිස එය ප්‍ර‍ධාන කොට කතා කිරීමේ දී බලවත් අකුශලයෙන් පුරුෂලිංග අතුරුදහන් වී ස්ත්‍රී ලිංගය පහළ වෙතැ යි කියනු ලැබේ. එය පර්‍ය්‍යාය කථාවෙකි. එය පිළිබඳ ව කිය යුතු දෑ බොහෝ ඇතත් ඒවා දක්වන්නට ගිය හොත් පරමාර්ථ ධර්ම ලක්ෂණයෙන් බැහැරට බොහෝ දුර යැවෙන බැවින් මෙය මෙතෙකින් නවත්වනු ලැබේ.
චක්ෂුර් විඥාන ධාතුවය, ශ්‍රෝත්‍ර විඥාන ධාතුවය, ඝ්‍රාණ විඥාන ධාතුවය, ජිහ්වා විඥාන ධාතුවය, කාය විඥාන ධාතුවය, මනෝ ධාතුවය, මනෝ විඥාන ධාතුවය යි විඥාන ධාතු සතෙකි. එයින් චක්ෂුර් විඥානධාත්වාදි පස ප්‍ර‍සාද රූප පසෙහි උපදී. ප්‍ර‍සාද රූප පස ඒ විඥාන ධාතු පසට නිඃශ්‍ර‍ය වස්තු වේ. මනෝ ධාතුව හා මනෝවිඥාන ධාතුව ඒ ප්‍ර‍සාදයන්හි නූපදී. ඒ ධාතු දෙකට නිඃශ්‍ර‍ය වන රූපය හෘදය රූපය ය. එයට වස්තු රූපය යි ද, හෘදය වස්තු රූපය යි ද කියනු ලැබේ. ප්‍ර‍සාද නාමයෙන් නො කියන නමුදු එය ද එක්තරා ප්‍ර‍සාදයෙකි. පඤ්චවෝකාර භවයෙහි සත්ත්වයකු උපදනා කල්හි ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය සමඟ ම එය හා බැඳී එයට නිඃශ්‍ර‍ය වෙමින් හෘදය රූපය ද පහළ වේ. එය පහළ වන්නේ මහාභූත සතර හා වර්ණ ගන්ධ රස ඕජා රූප සතර ද ජීවිත රූපය ද සමඟ ය. ඒ රූප පිණ්ඩයට වස්තු දසක කලාපය යි කියනු ලැබේ. එය කලලාදි අවස්ථාවල සුදුසු පරිදි පැවතී, ශරීරය වැඩුණු පසු හෘදය කෝෂය තුළ පිහිටි ලෙය ඇසුරු කොට පවත්නට වන්නේ ය. හෘදය කෝෂයෙහි ස්ථිර ව පිහිටි ලෙයක් නැත. නිතර එයින් පරණ ලෙය බැහැර වන්නේ ය. අලුත් ලේ එයට පැමිණෙන්නේ ය. හෘදය රූපය එතැනට පැමිණෙන ලෙය ඇසුරු කොට ම පවතිනවා මිස ඉන් බැහැරට නො යන්නේ ය. මනෝධාතු මනෝවිඥාන ධාතු දෙකට නිඃශ්‍ර‍ය වන බව එහි ලක්ෂණය ය.
මොළය ශරීරයේ සිත් උපදනා තැන සැටියට බොහෝ දෙනා පිළිගනිති. අභිධර්මයේ සැටියට නම් කේශාදි ස්පර්ශය නො දැනෙන තැන් හැර මුළු සිරුරේ ම සිත් උපදනා බව කිය යුතුය. බෙහෙවින් සිත් උපදනා තැන සැටියට ද, ක්‍රියා සාධක සිත් උපදනා තැන සැටියට ද, ප්‍ර‍ධාන සිත් උපදනා තැන සැටියට ද, මූල චිත්තය උපදනා තැන සැටියට ද අභිධර්මයේ දැක්වෙන්නේ හෘදය රූපය ය. ක්‍රෝධය හා බිය ඇති වූ කල්හි හෘදය තදින් සැලෙන්නට වන බව ද, ශෝකය ඇති වූ කල්හි එය දැවෙන බව ද සෑම දෙනාට ම ප්‍ර‍කට ය. එසේ වන්නේ ක්‍රෝධ භය ශෝකයෙන් හෘදයේ ඇති වන නිසා විය යුතු ය. ක්‍රෝධය හා භය ඇති වූ විට ශරීරයේ පැහැය කළු හෝ රතු වේ. ප්‍රීති ශ්‍ර‍ද්ධා ප්‍රේමාදිය ඇති වූ කල්හි ශරීරය පැහැපත් වේ. ශෝකය ඇති වූ කල්හි වියළේ. එසේ වීමට හේතුව සිත හා ලෙයෙහි ඇති සම්බන්ධය විය යුතු ය. එයින් සිත ලෙය ඇසුරු කොට පවත්නක් බව හැඟේ. සිත් උපදනා තැන මොළය යයි කියන්නවුන්ට ද නොයෙක් හේතු යුක්ති තිබේ. මනෝධාතු මනෝවිඥාන ධාතූන් ගේ නිඃශ්‍ර‍ය හෘදය රූපය යි ගැනීමෙන් එය කොහි තිබුණත් වැරදීමෙක් නොවේ.
කර්මයෙන් හට ගන්නා රූපයන් ගේ ජීවන ශක්තිය හෙවත් කර්මජ රූපයන් පාලනය කරන ඒවායේ පරම්පරාව පවත්වන රූපය ජීවිත රූපය ය. ජීවිතින්ද්‍රිය යනු ද එයට ම නමෙකි. එක් එක් ශරීරයක කර්මය චිත්තය සෘතුය ආහාරය යන හේතු සතරින් හටගන්නා වූ රූප සතර වර්ගයක් ඇත්තේ ය. එයින් චිත්තාදි හේතු තුනෙන් හටගන්නා රූපයන්ට ඒවායේ හේතුව සමීපයේ ඇත්තේ ය. තමා හා බැඳී ඇත්තේ ය. චිත්තාදි හේතූහු ද තමන් පවත්නා කාලයේ ම මිස ඉන් පසු රූප ඉපදවීමට සමත් නො වෙති. එබැවින් චිත්තාදි හේතුවෙන් හට ගන්නා රූපයෝ තමන්ගේ හේතුව වූ චිත්තාදිය පවත්නා තෙක් පැවතී, ඒවා අභාවප්‍රාප්ත වූ පසු තුමූ ද අභාවප්‍රාප්ත වෙති. හේතූන් ගේ අභාවප්‍රාප්තියෙන් පසු පැවැත්මට ඒවාට ශක්තියක් නැත. එබැවින් ඒවා ජීවිතය නැති රූපයෝ ය. ජීවත් වන සත්ත්වයකුගේ ශරීරයේ ඇති කර්මජ රූපයන් ගේ හේතුව වූ කර්මය ඒ සත්ත්වයා ගේ සන්තානයේ යම්කිසි අතීත භවයක දී ඇති වී නිරුද්ධ වූ දැනට නැත්තා වූ කුශල වූ හෝ අකුශල වූ හෝ චේතනාවෙකි. නිරුද්ධ වූ හේතුවකින් ඇති කර්මජ රූප පරම්පරාවකට තමාගේ ජනක හේතුව නැතිව ම දීර්ඝ කාලයක් පැවතිය හැකි වීමට විශේෂ බලයක් තිබිය යුතු ය. ජීවිත රූපය යි කියනුයේ ඒ බලයට ය. එය කර්මජ රූප කලාප සියල්ලෙහි ම ඇත්තේ ය. එබැවින් කර්මජ රූප පරම්පරාවෝ වර්ෂ බොහෝ ගණනක් මුළුල්ලෙහි නො සිඳී පවතිත්. බ්‍ර‍හ්ම ලෝකවල වනාහි කල්ප බොහෝ ගණනක් මුළුල්ලෙහි ද පවතිත්. ජීවිත රූපය ද කර්මයෙන් ම හට ගන්නා රූපයෙකි. තමා පවත්නා කලාපයේ ඉතිරි රූප එයින් පාලනය කරනු ලැබේ. ජීවිත රූපය පාලනය කරන පවත්වන අන්‍ය ධර්මයක් නැත. එය තමා විසින් මෙහෙයන නැවේ උපකාරයෙන් සමුද්‍ර‍ය තරණය කරන නැවියකු මෙන් තමා විසින් පාලනය කරන ඉතිරි රූපයන්ගේ බලයෙන් පවතී. එය සත්ත්ව ශරීරවල ම මිස වෘක්ෂලතාදි බාහිර වස්තුවල නැත.
වැළඳීමෙන් හෝ ඇඟ ගැල්වීමෙන් හෝ ඇඟට විදීමෙන් හෝ යම් කිසි ආකාරයකින් ශරීර ගත කළ කල්හි ශරීරයෙහි බලය ඇති කරන්නා වූ ද, චිර ජීවනයට අනුබල දෙන්නා වූ ද, විශේෂ රූප කොටසක් ඇති කිරීමෙන් ශරීරය වර්ධනය කරවන්නා වූ ද මහාභූතයන් ඇසුරු කොට පවත්නා වූ ද එක්තරා සූක්ෂම ස්වභාවයකට ආහාර රූපය යි කියනු ලැබේ. ඕජාවය යනු ද එයට ම නමෙකි. එය කර්මාදි ප්රත්යය සතරෙන් හටගන්නා වූ සියලු ම රූප කලාපවල ඇත්තේ ය. ගින්නෙහි සුළඟෙහි දුමෙහි පවා එය ඇත්තේය. ඒවායේ ඇති ඕජාව ඉතා දුබල බැවින් අප්‍ර‍කටය. අනුභව කරන ආහාරයන්හි එය බලවත් ව ඇත්තේය. ආහාරයන් අතුරෙනුදු රූක්ෂාහාරවල ඕජාව දුබල ය. කිරි ගිතෙල් ආදි සිනිඳු ආහාරවල එය බලවත් ය. එබැවින් සිනිඳු ආහාරයෙන් මඳක් වැළඳීම ම ශරීරයට සෑහෙන්නේ ය. අභිධර්ම අටුවාවේ දැක්වෙන ආහාර විවේචනයක් මෙසේය.
කිඹුලන්ගේ ආහාරය රූක්ෂය. එයට වඩා මොනරුන්ගේ ආහාරය සියුම්ය. කිඹුල්ලු ගල් ගිලිති. ඒවා ඔවුන්ගේ කුස තුළ දී දිය වෙයි. මොනරු සර්පාදීන් කති. මොනරුන්ගේ ආහාරයට වඩා වලසුන්ගේ ආහාරය සියුම්ය. ඔවුහු තුන් හවුරුදු පමණ පරණ වූ අං හා ඇට කටු කති. ඒවා ඔවුන්ගේ කෙළෙන් තෙමුණු කල්හි අල සේ මොළොක් වෙයි. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා ඇතුන්ගේ ආහාරය සියුම් ය. ඔවුහු ගස්වල අතු හා කොළ කති. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා ගවර ගෝන මුව ආදීන්ගේ ආහාරය සියුම්ය. ඔවුහු නොයෙක් ගස්වල කොළ බුදිති. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා ගවයන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුහු තණ පත් ආහාර කොට ගනිති. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා සාවුන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා පක්ෂීන් ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා ප්‍ර‍ත්‍යන්තවාසී මනුෂ්‍යයන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා ග්‍රාම භෝජකයන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා රාජ රාජ මහාමාත්‍යයන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා සක්විති රජුන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා භූමස්ථ දෙවියන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. ඔවුන්ගේ ආහාරයට වඩා චාතුර්මහාරාජික දෙවියන්ගේ ආහාරය සිනිඳු ය. මෙසේ පරනිර්මිත වශවර්ති දෙවියන් ගේ ආහාරය දක්වා ආහාරය විස්තර කළ යුතුය. ඔවුන් ගේ ආහාරය සියුම් බැවින් එය අගතැන් පත් ආහාරය ය. මේ අභිධර්ම අටුවාවේ දැක්වෙන ආහාර විවේචනය ය.
ආහාරයෙන් කෘත්‍ය දෙකක් සිදු කරනු ලැබේ. පීඩා දුරු කිරීම ඉන් එකකි. ශරීරය පාලනය කිරීම එකකි. ආමාශයේ ආහාර නැති කල්හි පාචකාග්නියෙන් එය දවන්නට පටන් ගනී. එකල්හි මනුෂ්‍යයෝ බඩගිනි යයි කියති. ආමාශගත වූ ආහාරයෙන් එකෙණෙහි ම ඒ බඩගිනි පීඩාව දුරු කරනු ලැබේ. සකල ශරීරයේ ම රූපයන්ට එයින් බලය ද ඇති කරනු ලැබේ. ආමාශයේ දී පාචකාග්නියෙන් ආහාර පැසෙන කල්හි රස ධාතුවයයි කියනු ලබන එහි වූ ප්‍ර‍ණීත පරම ස්නිග්ධ යුෂය එයින් වෙන් වී රස නහරවල අනුසාරයෙන් මුළු සිරුරේ ම පැතිරේ. ඒවා නිසා ශරීරයේ අභිනව රූප කලාප කොටසක් උපදී. එයින් ලේ මස් ආදියේ වැඩීම වේ. ආහාරයෙන් කරන පාලනය යි කියන ලදුයේ ඒ බලය ඇති කිරීමට හා අභිනව රූප ඇති කිරීමට ය. ආහාරයෙන් කෙරෙන ඒ දෙකිස නිසා ශරීරය හා ජීවිතය පවතී. එබැවින් එය පාලනයක් ද වේ.
අභිධර්මයේ ආහාර යන නාමය වහර කරන්නේ නම් යම් කිසි ඵලයක් ඇති කරන හේතුවට ය. ආහාර යන වචනයේ තේරුම හේතුව යනුයි. ලෝකයෙහි යම් කිසිවකට හේතු නො වන කිසිවක් නැත. පරමාර්ථ වශයෙන් හා අපරමාර්ථ වශයෙන් ද ඇත්තා වූ සියල්ල ම හේතූහු ය. එහෙත් සාමාන්‍යයෙන් හේතුව කියැවෙන මේ ආහාර යන වචනය හේතු වන සියල්ල ම පැවසීමට භාවිත කරනු නො ලැබේ. එය යම් කිසි ඵලයකට විශේෂයෙන් හේතු වන ධර්මයන් පැවසීමට පමණක් භාවිත කරනු ලැබේ. විශේෂ හේතු සතරෙක. එනම්, කබලිංකාරාහාරයය, ස්පර්ශය ය, මනෝසංචේතනාවය, විඤ්ඤාණය ය යන සතර ය. ඒ සතර ම ආහාර නාමයෙන් හඳුන්වනු ලැබේ. මෙහි ආහාර රූපයයි කියන ලදුයේ ආහාර සතරින් කබලිංකාරහාරයට ය. අනික් තුන අරූපයෝ ය.
සතර මහාභූතයන් ගේ පටන් ආහාර රූපය දක්වා කියන ලද මේ රූපයෝ අටළොස් දෙන කර්කශත්වාදි තම තමන්ගේ ලක්ෂණයෙන් ම සිද්ධ බැවින් ස්වභාව රූපයෝ නම් වෙති. උත්පාදාදි වූ ද අනිත්‍යාදි වූ ද සංස්කෘත ලක්ෂණයෙන් යුක්ත බැවින් ලක්ෂණ රූපයෝ නම් වෙති. තම තමන් උපදවන කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් ම උපදවනු ලබන බැවින් නිෂ්පන්න රූප නම් වෙති. නිෂ්පර්‍ය්‍යායයෙන් ම රුප්පන ලක්ෂණයෙන් යුක්ත වන බැවින් රූපාරූප නම් වෙති. යෝගාවචරයන් හට අනිත්‍යාදි වශයෙන් සම්මර්ශනයට යෝග්‍ය බැවින් සම්මර්ශන රූප නම් වෙති. මේ නම් පස අතුරෙනුදු වඩා ව්‍යවහාර වන නාමය නිෂ්පන්න රූප යන නාමය ය.
එක් ද්‍ර‍ව්‍යයක් ඇති තැන තවත් ද්‍ර‍ව්‍යයකට නො තිබිය හැකිය. ද්‍ර‍ව්‍යයක් ඇති වීමට සිස් තැනක් තිබිය යුතුය. ආකාශ ධාතුව යයි කියනුයේ සිස් තැනට ය. එය සෑම ද්‍ර‍ව්‍යයකට ම ස්ථානය ය. භාජන ය ය. සියල්ල ම තිබෙන්නේ ආකාශ ධාතුව තුළ ය. ඒ ආකාශ ධාතුව ඉමක් කොනක් නැති තරමට විශාල වූවකි. සෑම තැන ම ආකාශය ය. එහෙත් එය උත්පාදාදි ලක්ෂණ සහිත වූ පෘථිවි ස්පර්ශාදි පරමාර්ථයන් සේ ඇතියක් නො වන බැවින් ඒකාන්තික පරමාර්ථ ධර්මයක් නො වේ. සත්ත්ව ශරීර ගස් ගල් ආදි වස්තූන් තුළ ද ඒ ආකාශ ධාතුව ඇත්තේය. සත්ත්ව ශරීරාදිය රූප කලාප පිණ්ඩයෝ ය. ඒවාට අයත් වූ සෑම රූප කලාපයක් වටේ ආකාශ ධාතුව ඇත්තේ ය. ඔවුනොවුන් මිශ්‍ර නො වී ඒ රූප කලාප වෙන් වෙන් වශයෙන් පවත්නේ තම තමන් අවට ඇති ඒ ආකාශ ධාතුව නිසා ය. ඒකාබද්ධ රූප කලාපයන් අතර ඒවා එකිනෙකින් වෙන් කරමින් පවත්නා වූ ආකාශ ධාතුවට “පරිච්ඡේද රූපය” යි කියනු ලැබේ. එය කිසි රූප කලාපයකට අයත් නො වේ. එහෙත් එය ඉපදෙන බිඳෙන රූප කලාපයන් අනුව දත යුත්තක් බැවින් රූප කලාපයන් සේ ම සප්තරසායුෂ්ක රූපයක් සැටියට සලකනු ලැබේ.
අජටාකාශය, රූප පරිච්ඡේදාකාශය යි ආකාශය දෙ පරිද්දකින් කියනු ලැබේ. සැපෙන දෙයක් හෙවත් ද්‍ර‍ව්‍යයක් නැති තැන අජටාකාශය නම් වේ. රූප කලාපයන්ගේ අතර රූප පරිච්ඡේදාකාශ නම් වේ. සැපෙතක් සැපෙන බව නොදැනෙන, ඇසට නො පෙනෙන රූප කලාප ඇති තැන් ද ඒ රූප කලාපයන් ගණනට නො ගෙන ලෝකයා විසින් ආකාශත්වයෙන් සලකනු ලැබේ. ලෝකයා විසින් ආකාශත්වයෙන් සලකන ඒ පෙදෙස් ද සිස් ඒවා නො වේ. අප වාසය කරන මේ පොළොව පෘථිවි ධාතුව උත්සන්න රූප කලාප පිණ්ඩයකි. පොළොව මතුයෙහි ආකාශත්වයෙන් සලකන පෙදෙස ද වායුවෙන් පිරී තිබේ. ඒ වායුව ඝනබද්ධ වායෝ ධාතුව අධික රූප කලාප සමූහයෙකි. එහි සිස් බවක් නැත. චන්ද්‍ර සූර්‍ය්‍ය තාරකාදීන් ගෙන් නික්මෙන ආලෝකය ද තේජෝ ධාතුව උත්සන්න රූප කලාප සමූහයෙකි. එබැවින් ආලෝකය පවත්නා පෙදෙස් හි සිස් නැත. අඳුර එක්තරා රූප කොටසකැයි කියති. ආලෝකය නැති තැන පෙනෙන සැටියයි ද කියති. ආලෝකය නැති තැන පෙනෙන සැටිය ම අඳුර නම් අඳුරය කියා දෙයක් නැත. එය රූප කොටසක් නම් අඳුර පවත්නා තැන සිස් නැත. අඳුර ඇති දෙයක් ද නැතිදෙයක් ද යන වග විමසිය යුතුය. අහසෙහි වායු ආලෝක ශීතෝෂ්ණාදි කිසිවක් නැති පෙදෙසක් වේ නම් නියම අජටාකාශය විය යුත්තේ ඒ පෙදෙස ය. ආලෝකාදිය පිරී ඇති පෙදෙස්වල සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තේ පරිච්ඡේදාකාශය ම ය.
කායවිඥප්ති රූපය, වාක්විඥප්ති රූපය යි විඥප්ති රූප දෙකකි.
මහාභූතයන් ගෙන් නිර්මිත වූ රූප කය කිසිවක් නො කරන, තුබූ තැන ම නො සැලී තිබෙන දෙයකි. කෑම, බීම, කථා කිරීම, අත් පා එසවීම, පහත් කිරීම ආදි කායික ක්‍රියා සියල්ල ම සිදු කරන්නේ සිත ය. කායික ක්‍රියා සිදු කිරීමේ උත්සාහය සහිත සිත් උපදනා කල්හි, ගිනි පුපුරක් හට ගන්නා කල්හ එය හා බැඳී ආලෝකයක් ද හට ගන්නාක් මෙන් සිතේ ම බලයෙන් එය උපදිනු සමඟ ම වායෝ ධාත්වාධික රූප කලාප සමූහයක් ද ශරීරයේ පැතිර උපදනේ ය. ඒ චිත්තජරූපයන් ගෙන් කෙරෙන තල්ලු කිරීමෙන් ගමනාදි කායික ක්‍රියා සිදු වේ. එසේ ඇති වන්නා වූ චිත්තජ වායෝ ධාතුව ඒ ක්‍රියාව සිදු වීමට සුදුසු පරිදි ශරීරය උස් වී පහත් වී හැකිළී දිග හැරී යන සැටියට ඒ ඒ අතට අභිමුඛව නූපන්නොත් සුදුසු පරිදි ක්‍රියා සිද්ධිය නො වේ. ක්‍රියා සිද්ධියට යෝග්‍ය පරිදි ඒ රූප සමූහය ඒ දිශාවට අභිමුඛ කරවන්නා වූ එක්තරා රූප ධර්මයක් ඒ රූපයන් හා බැඳී එකවර ම උපදනේ ය. තමා හා එක්ව උපන් චිත්තජ රූප කලාපය සුදුසු දිශාවට අභිමුඛ කරවන්නා වූ හෙවත් මෙහෙයවන්නා වූ ඒ රූපය කායවිඥප්ති නම් වේ. එය අන්‍ය චිත්තජ රූපයන් හා බැඳී සිත හා ඉපද රූප පිණ්ඩය මෙහෙයවා සිත සමඟ ම නිරුද්ධ වේ. එයට ඇත්තේ එක සිතක කාලය වූ ආයුෂයෙකි. එය හා උපදනා අන්‍ය රූපයෝ චිත්තක්ෂණ සතළොසක් ආයු ඇත්තෝ ය. ඒ විඥප්ති රූපය, නැවක සුක්කානම වැනි යයි කිය හැකි ය. යන්ත්‍ර‍ය ක්‍රියා කරන කල්හි නැව ගමන් කරන්නට පටන් ගනී. එහෙත් නිකම්ම එය වුවමනා තැනට නො යයි. වුවමනා තැනට යවනු පිණිස නියමුවා සුක්කානම ඒ ඒ අතට හැරවීමෙන් නැව ඒ ඒ දිශාවට අභිමුඛ කරවයි. එයින් නැව වුවමනා තැනට පැමිණේ. එමෙන් සිත කායවිඥප්තිය නමැති සුක්කානමෙන් චිත්තජ කලාපය ඒ ඒ අතට යොමු කරවයි. එයින් ගමනාදි ක්‍රියා සිදු වේ.
එක් ක්‍රියාවක් සිදු වන්නේ එක් සිතකින් හා එක් සිතකින් උපදනා රූපයන් ගෙන් ම නො වේ. එක් සිතක් හා උපදවන එක් රූප සමූහයක් යම් කිසි ක්‍රියාවක් සිදු කිරීමට සමත් නොවේ. ගමන ක්‍රියාවක් සිදුවීමේ දී එක් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් පය එසවේ. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් පය ඉදිරියට යැවේ. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් පය පහත් වේ. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් පය පොළොවෙහි පිහිටයි. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් අනික් පය එසවේ. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් එය ඉදිරියට යැවේ. තවත් සිතකින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් එය පහත් වේ. මෙසේ බොහෝ සිත්වලින් හා ඒවායින් උපදනා වායෝ ධාතුවෙන් ගමන සිදු වන සැටි තෙරුම් ගත යුතුය. මෙහි එක් සිතකැයි කියන ලද තැන්වල එසේ කියන ලදුයේ එක් සිතකට ම නොව සිත් සමූහවලට ය. පයක් පොළොවෙන් එසවෙන්නේ චිත්ත වීථි බොහෝ ගණනකින් හා ඒවායින් උපදනා රූප බොහෝ ගණනක් වේගයෙනි. ඉදිරියට ගෙන යාම් ආදිය සිදුවන්නේ ද එසේ ම ය. ග්‍ර‍න්ථය ඉතා දීර්ඝ වන බැවින් මෙසේ කාරණය කොටින් කියන ලදී.
කායවිඥප්ති යන වචනයේ තේරුම, සැලෙන්නා වූ කායාංගයන් (ශරීරාවයවයන්) කරණ කොට ගෙන පුද්ගලයාගේ අදහස අඟවන ධර්මය යනු යි. පුද්ගලයකු විසින් ගමනාදි යම් කිසිවක් කරන කල්හි සෙලවෙන්නා වූ ඔහුගේ කායාංගයන් දැකීමෙන් මොහු මෙ නම් දෙයක් කරන්නේ යයි කරන තැනැත්තා ගේ අදහස ඉදිරියේ සිටින්නවුන්ට දැනෙන්නේ ය. එබඳු දැනුමක් ඇතිවන ලෙස ක්‍ර‍මානුකූලව කායාංග චලනය වන්නේ විඥප්ති රූපය නිසා ය. එබැවින් විඥප්ති රූපයෙහි අදහස් ඇඟවීමේ උත්සාහයක් නැත ද එය අදහස් අඟවන්නක් වැනි ය. ඒ රූපයේ ඇති අදහස් දැන ගැනීමට උපකාර වන ස්වභාවය අදහස් ඇඟවීමක් සැටියට ම ගෙන එය කාය විඥප්තිය යි කියනු ලැබේ. සැලෙන්නා වූ කායාංගයක් දැකීමෙන් විඥප්ති රූපය ද නුවණැතියන්ට තේරුම් ගත හැකි ය. එබැවින් ඒ රූපය සැලෙන්නා වූ කායාංගයන් කරණ කොට ගෙන දත යුතු රූපය ය යන අර්ථයෙන් ද කායවිඥප්තිය යයි කියනු ලැබේ.
මෙය පිළිබඳව අටුවා ටීකාදියේ දැක්වෙන විස්තර අවුල් සහිත බැවින් මේ රූපය ගැන ස්ථිර විනිශ්චයක් දීම දුෂ්කර ය. එබැවින් ඒ ගැන මෙහි දක්වන කරුණු එසේ ම යයි අපි ස්ථිර නො කරමු. වැඩිදුර විමසත්වා.
වාක්විඥප්ති රූපය හැඳින ගත හැකි වීමට ශබ්ද හටගන්නා ආකාරය ගැන හා අකුරු ගැන ද තරමක අවබෝධයක් තිබිය යුතු ය.
අදහස් හඟවනු පිණිස මුවින් බැහැර කරන්නා වූ ශබ්ද සමූහයෝ වචනයෝ ය. වචනයක ශබ්ද කොටස් ගණනක් ඇත්තේ ය. මිනිසා යනු වචනයෙකි. එය කොටස් කළ කල්හි “ම්, ඉ, න්, ඉ, ස්, ආ” කියා කොටස් සයක් ලැබේ. ආ යන්න අ යනු දෙකක් වශයෙන් ගණන් ත හොත් කොටස් සතක් ලැබේ. වචනයේ අවයව වූ ඒ ශබ්ද කොට්ඨාසයන්ට අකුරු යයි කියනු ලැබේ. වචන ඇති වන්නේ අකුරු නම් වූ ඒ ශබ්දයන් ඇති වන්නේ උගුර උඩු තල්ල යනාදි ස්ථානවල ය. විස්තර වියරණ පොත් වලින් දත යුතුය. ඒ ශබ්ද ඇති වන්නේ මුවින් පිඹහරින වාතය නලාවේ හඬ උපදනා තැන ගැටීමෙන් නලා හඬ හට ගන්නාක් මෙන් කීමට තැත් කරන සිතින් ගලනාළය දිගේ නඟා එවන වායුව අකුරු උපදනා තැන්වල ගැටීමෙනි.
වචනයක් කියන්නා වූ සිතින් සිදු කළ යුතු වැඩ දෙකකි. ගලනාළය දිගේ වායුව නඟා එවීම ඉන් එකකි. ඒ වායුව ගැටෙන කල්හි ඒ ඒ අකුර හෙවත් හඬ ඇතිවන සැටියට අකුරු උපදනා ස්ථාන කරණයන් එයට යොමු කරවීම දෙවැන්නය. මිනිසා යන වචනයෙහි “ම්” යන හඬ ඇතිවීම සඳහා තොල් එක්කොට වායුවට යොමු කළ යුතුය. “ඉ” යන හඬ ඇතිවීමට උඩුතල්ල ක්‍රියා කරවිය යුතුය. “න්” යන හඬ ඇතිවීමට දිවග දත්මුල තැබිය යුතුය. “ස්” යන හඬ ඇතිවීමට ද එසේ කළ යුතුය. “ආ” යන හඬ ඇතිවීමට උගුර ක්‍රියා කරවිය යුතුය. ස්ථාන කරණයන් ක්‍රියා කරවීම වාක් විඥප්තියට නොව කාය විඥප්තියට අයත් කාර්‍ය්‍යයෙකි. ගල නාළයෙන් නැග එන වායුව යම් කිසි තැනක ගැටීමෙන් ඇතිවන හඬට නො මනා පරිදි ඇතිවන්නට නො දී, බලාපොරොත්තු වන ආකාරයෙන් අන් ආකාරයකට ඇති වන්නට නො දී, බලාපොරොත්තු වන අකුර ම ඇති වන සැටියට විධානය කරන ඒ ශබ්දය හා බැඳී ඇතිවන්නා වූ එක්තරා ශක්ති විශේෂයකට වාක් විඥප්තිය යි කියනු ලැබේ.
ප, ඵ, බ, භ, ම යන මේ අකුරු ගලනාළයෙන් එන වායුව තොල්හි ගැටීමෙන් ඇතිවන ශබ්දයන්ගෙන් කොටසකි. වායුව එක් තැනක ම ගැටීමෙන් ඇතිවන්නා වූ ඒ අකුරු වෙන් වෙන් වූ ලක්ෂණ ඇති හැටියට ඇති වන්නේ, ලක්ෂණවල අඩුවැඩියක් නැතිව අසන්නවුන්ට ඒවා වෙන වෙන ම හැඳින ගත හැකි සැටියට ඇති වන්නේ වාක්විඥප්තිය නිසා ය. ශබ්දය සමඟ වාක්විඥප්තිය ඇත ද එය කනට නො ඇසේ. ඇසට නො පෙනේ. කයෙහි නො සැපේ. එය සිතින් ම දත යුත්තකි. එහි ආයුෂය සිතේ ආයුෂය හා සමාන ය. එබැවින් කලාපයේ අන්‍යරූපයන් නිරුද්ධ වන්නට පෙරාතුව ම වාක්විඥප්ති රූපය නිරුද්ධ වේ.
අත්ථසාලිනියේ ද්වාරකථාවෙහි “සහ සද්දා පන එකා විඤ්ඤත්ති අත්ථී ඉදං වචීකම්මද්වාරං” යි විඥප්ති ශබ්දරූපය රූපය සමග ම පවත්නක් බව දක්වා තිබේ. එහි ම අන් තැනක-
“ඉදං වක්ඛාමි එතං වක්ඛාමීති උප්පජ්ජමානං චිත්තං පඨවිධාතු, ආපොධාතු, තෙජොධාතු, වායො ධාතු, වණ්ණො, ගන්ධො, රසො, ඔජාති අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙති, තෙසං අබ්භන්තරෙ චිත්තසමුට්ඨානා පඨවිධාතු උපාදින්නකං ඝට්ටයමානාව උප්පජ්ජති, තෙන ධාතු සංඝට්ටනෙන සහෙව සද්දො උප්පජ්ජති, අයං චිත්ත සමුට්ඨාන සද්දො නාම, අයං න විඤ්ඤත්ති, තස්සා පන චිත්ත සමුට්ඨානාය පඨවි ධාතුයං උපාදින්නක ඝට්ටනස්ස පච්චයභූතො එකො ආකාරවිකාරො අත්ථි, අයං වචීවිඤ්ඤත්ති නාම”
යන වැකියෙන් වාක්විඥප්තිය ශබ්දය ඇතිවන්නට කලින් ඇතිවන්නාක් සේ දක්වා තිබේ. රූප කලාප විභාගයන් දක්වන තැන්වල ශබ්දය නො මැතිව වාක්විඥප්තිය පමණක් ඇති රූපකලාපය දක්වා නැත. මේවා විමසිය යුතු කරුණුය. මිනිසාගේ මුවින් නික්මෙන හඬට සර්වප්‍ර‍කාරයෙන් සමානව රේඩියෝ යන්ත්‍ර ග්‍රැමපෝන් යන්ත්‍ර‍වලින් නැගෙන හ‍‍ඬෙහි විඥප්තිරූපය ඇත ද යනු විමසිය යුත්තකි.
කියන්නා වූ වචනයේ අනුසාරයෙන් කියන තැනැත්තාගේ අදහස දැන ගැනීමට කරුණු වන රූපයක්ය යන අර්ථයෙන් ද, කියන වචනයේ අනුසාරයෙන් දත යුතු රූපයක්ය යන අර්ථයෙන් ද වාක්විඥප්ති රූපයට ඒ නම තබා තිබේ.
ලහුතා රූපය, මුදුතා රූපය, කම්මඤ්ඤතා රූපය යන මේ තුන විකාර රූපයෝ ය. ඔවුහු සෑම කල්හි ම ඔවුනොවුන් වෙන් නොවී එක ම රූප කලාපයකට එකට බැඳී උපදින්නෝ ය. ඔවුනොවුන් ගෙන් වෙන් කළ නො හෙන සේ එකට ම බැඳී උපදනා ඒ රූපයන්ගේ ලක්ෂණ වෙන් වෙන් වශයෙන් තේරුම් ගත හැකි වන්නේ වරින් වර ශරීරයේ ඇතිවන ලහුතාදීන් ගේ විරුද්ධ වූ ස්වභාවයන් අනුව සිතීමෙනි. එබැවින් ඒවායේ ලක්ෂණ විරුද්ධ ස්වභාවයන්ගේ අනුසාරයෙන් දක්වනු ලැබේ.
ආහාර නො වැළඳීම ය, පමණට වඩා ආහාර වැළඳීමය, නො මනා ආහාර වැළඳීමය, ශීතෝෂ්ණ දෙකින් පෙළීමය, විෂ ශරීරගත වීමය, වෙහෙසීමය, නිදි නො ලැබීමය, සිත තැවීමය යනාදි කරුණු වලින් ශරීරයේ ධාතූහු කිපෙති. එයින් ක්‍රියා කිරීමෙහි අලස බවක් ඉක්මනින් ක්‍රියා කිරීමේ නො සමත් බවක් ශරීරයෙහි ඇති වේ. එයින් ශරීරය බරක් සේ දැනෙන්නට වන්නේය. විශේෂයෙන් පඨවි ආපෝ ධාතු දෙක උත්සන්න වීමෙන් ශරීරය බර වූවක් සේ දැනෙන ස්වභාවය ඇති වේ. එකල්හි ඒ ධාතු කෝපය දුරු කරන්නා වූ බෙහෙත් ආහාරාදිය සේවනය කළ හොත් ඒ ස්වභාවය දුරු වේ. ක්‍රියා කිරීමේ අනලස ස්වභාවය ද වහා ක්‍රියා කළ හැකි ස්වභාවය ද නැවත ඇතිවී ශරීරය සැහැල්ලු වූවක් මෙන් දැනෙන්නට වන්නේ ය. එය සිදුවන්නේ ශරීරයේ පළමු පැවති නො මනා රූප නිරුද්ධ වී ලහුතා රූපයෙන් යුක්ත වූ අභිනව රූප කලාප පහළ වීමෙනි. පසුව දැනෙන්නා වූ ඒ අනලස ස්වභාවය ලැහැල්ලු බව ලහුතා රූපය ය. මුදුතා, කම්මඤ්ඤතා රූප දෙක ද එය හා සමග ඇති මුත් ඒ අවස්ථාවේ දී ප්‍ර‍කටව පෙනෙන්නේ ලහුතා රූපයාගේ ලක්ෂණය ය.
ශාරීරික මහා භූතයන්හි ඇත්තා වූ ඒවා ඉක්මනින් හා පහසුවෙන් ක්‍රියාවෙහි යෙදවිය හැකි බව වූ නො බර ගතිය ලහුතා රූපයාගේ ලක්ෂණය ය.
අපථ්‍යාහාර සේවනාදි හේතූන් ගෙන් වන ධාතු කෝපය නිසා සමහර අවස්ථාවලදී ශරීරාවයවයන්හි තද ගතියක් හෙවත් ලෙහෙසියෙන් නැමිය නො හෙන දිගු කළ නො හෙන ස්වභාවයක් ඇති වේ. එය වඩා උත්සන්න වූ කල්හි අත්පා ආදිය නමන දිගු කරන කල්හි ඇට නහර බිඳෙන කලෙක මෙන් බලවත් වේදනා ඇති වන්නේ ය. එය ශරීරයෙහි ආපෝ ධාතුව හීනවී පඨවි ධාතුව උත්සන්න වීමෙන් සිදු වන්නකි. ශරීරය තද වූ තැනැත්තා විසින් ඒ ධාතු කෝපය සන්සිඳවන ආහාර බෙහෙත් ආදිය සේවනය කළ කල්හි නැවත ශරීරය ලිහිල් වේ. එය සිදුවන්නේ පළමු පැවති නො මනා රූප කලාප නිරුද්ධ වී ඒ තැන්වල මුදුතා රූපයෙන් යුක්ත වූ අභිනව රූප කලාප පහළ වීමෙනි. පසුව පහළ වන ඒ රූප කලාපයන්හි ඇත්තා වූ ලිහිල් බව මොළොක් බව මුදුතා රූපය ය. මුදුතා රූපය සමග ලහුතා කම්මඤ්ඤතා රූප දෙක ඇත ද ඒ අවස්ථාවේ දී ප්‍ර‍කට වන්නේ භූතයන්ගේ ලිහිල් බව මොළොක් බව වූ මුදුතා රූපය ය.
අපථ්‍යාහාර සේවනාදියෙන් සමහර විට ශරීරයේ වාතය කිපේ. එයින් ශරීරය වෙවුලන්ට පටන් ගනී. ඇඟ වෙව්ලන තැනැත්තා යන කල්හි ඔහුගේ පය තබන තැනට නො පැමිණ අන් තැනකට පැමිණේ. එයින් සමහර විට ගල්මුල්වල පැකිලී හේ වැටේ. තැබූ පය ද මනා කොට බිම පිහිටා නො තිබේ. එබැවින් ඔහුට යම් කිසිවක ආධාරයක් නැතිව සිටිය හැකි නො වේ. යම් කිසිවක් අතට ගත් කල්හි එය අතින් ගිලිහී වැටේ. අකුරු ලිවීම ආදි සියුම් වැඩක් කරත හොත් එය අත ගැස්සීමෙන් නරක් වේ. දොස් කිපීමෙන් ඇති වු ඒ අත් පා ආදියේ වැඩවලට අයෝග්‍ය භාවයට අකර්මණ්‍යතාවය යි කියනු ලැබේ. වැඩට අයෝග්‍ය වූ ශරීරය ඇති තැනැත්තා ඒ දොස් කෝපය නසන ආහාර බෙහෙත් ආදිය සේවනය කළ කල්හි නැවත ශරීරය ක්‍රියාවන්ට යෝග්‍ය වේ. හොඳින් ක්‍රියාවෙහි යෙදවිය හැකි වේ. එය සිදුවන්නේ නැවත ඒ ශරීරයේ ක්‍රියාවන්ට යෝග්‍ය වූ පුද්ගලයාට පාලනය කරගත හැකි වූ රූපයන් පහළ වීමෙනි. එසේ වූ කල්හි ශරීරය අකර්මණ්‍ය වූයේ යයි කියනු ලැබේ. අකර්මණ්‍යතාව නැති කරන ආහාර බෙහෙත් ආදිය සේවනයෙන් පසුව ඇති වූ රූපයන්ගේ ක්‍රියාවන්ට යෝග්‍ය වන ස්වභාවය කම්මඤ්ඤතා රූපය ය. එය සමග ලහුතා මුදුතා රූප දෙක ද ඇති වේ. එහෙත් ඒ අවස්ථාවේ දී ප්‍ර‍කට වන්නේ කම්මඤ්ඤතා රූපය ය. ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා යන තුන වැඩ කිරීමේ දී හා ඉරියව් වෙනස් කිරීමේ දී දක්නා ලැබෙන භූතයන්ගේ ආකාර විශේෂ වන බැවින් ඒවාට විකාර රූපය යි කියනු ලැබේ.
උපචය ය, සන්තති ය, ජරතා ය, අනිච්චතා ය යන මේ සතර ලක්ෂණ රූපයෝ ය. සියලු ම රූප කලාපවලට ඉපදීමය, දිරීමය, බිඳීමය කියා ලක්ෂණ තුනක් ඇත්තේ ය. ලක්ෂණ රූපයයි කියනුයේ ඒ ලක්ෂණ වලට ය. රූප කලාපයක ඉපදීම ඒ රූප කලාපය ම නොව අනිත් ක්‍රියාවෙකි. රූප කලාපයක දිරීම ද ඒ රූප කලාපයෙන් අන්‍ය ක්‍රියාවෙකි. රූප කලාපයක බිඳීම ද ඒ රූප කලාපයෙන් අන්‍ය ක්‍රියාවෙකි. ඉපදීම්, දිරීම්, බිඳීම් තුන අන්‍ය රූපයන්ගේ ලක්ෂණයන් වුව ද කියන ලද පරිදි ඉපදෙන දිරන බිඳෙන රූපයන්ගෙන් අන්‍ය වූ ක්‍රියා තුනක් වශයෙන් ලැබෙන බැවින් ඒ වෙන් වෙන් වූ රූප තුනක් සැටියට ගනු ලැබේ. රූප ලක්ෂණ තුනක්ව තිබිය දී ලක්ෂණ රූප සතරක් වී තිබෙන්නේ උත්පාද ලක්ෂණය රූප දෙකක් වශයෙන් ගන්නා ලද හෙයිනි. ප්‍ර‍ථමයෙන් ඉපදීමය, වැඩීමය, වැඩී පැවැත්මය යි රූප පිණ්ඩයන්ගේ අවස්ථා තුනක් ඇත්තේය. රූප පිණ්ඩයයි කියන ලදුයේ රූප කලාප සමූහ වූ සත්ත්ව ශරීරාදියට ය. මව් කුසයෙන් උපදනා සත්ත්වයනට පිළිසිඳ ගන්නා අවස්ථාවේදී කායදසකය, භාවදසකය, වස්තු දසකය යන රූප කලාප තුන පළමුවෙන් පහළ වේ. ඉන් පසු ඒවා මතුයෙහි තවත් බොහෝ රූප කලාපයන් පහළ වීමෙන් සත්ත්වයාගේ වැඩීම වේ. ක්‍ර‍මයෙන් වැඩෙන ඒ සත්ත්වයා ගේ ශරීරයෙහි පිළිසිඳ ගෙන එකොළොස් වන සතියේ අවසාන දිනයේ දී හෙවත් පිළිසිඳ ගැනීමෙන් සත් සැත්තෑ වන දිනයේ දී චක්ෂුර්දශකය, ශ්‍රෝත දශකය, ඝ්‍රාණ දශකය, ජිහ්වා දශකය යන රූප කලාප සතර ද පහළ වීමෙන් වැඩීම අවසන් වේ. මෙහි වැඩීමේ අවසානයයි කියනුයේ ශරීරයක ඇතිවිය යුතු රූප පරම්පරාවන් සම්පූර්ණ වීමට ය. මව්කුස පිළිසිඳ ගන්නා මනුෂ්‍යයාට ඒවා සම්පුර්ණ වන්නේ සත් සැත්තෑවන දිනයේ ය. ස්වල්ප කාලයකින් මව් කුසයෙන් බිහි වන මන්දායුෂ්ක සත්ත්වයනට ආයතන සම්පූර්ණ වීමට එපමණ කාලයක් ගත නො වේ. උපචය යන වචනයෙහි අර්ථ දෙකකි. පළමුකොට ඉපදීමය යනු එයින් එක් අර්ථයෙකි. උපන් රූප මතු මතුයෙහි ඉපදීමය යනු තවත් අර්ථයෙකි. මව්කුස පිළිසිඳ ගන්නා සත්ත්වයනට පළමුකොට පහළ වන්නා වූ කාය භාව වස්තු දශක කලාපයන්ගේ උත්පාදය පළමු කොට ඉපදීමය යන අර්ථයෙන් උපචය නම් වේ. එතැන් පටන් චක්ෂුර් ශ්‍රෝත ඝ්‍රාණ ජිහ්වා දශකයන් පහළ වන තෙක් උපදනා රූපයන්ගේ උත්පාදය මතු මතුයෙහි ඉපදීමය යන අර්ථයෙන් උපචය නම් වේ. සංසේදජ සත්ත්වයන්ගේ හා ඕපපාතික සත්ත්වයන්ගේ ප්‍ර‍තිසන්ධික්ෂණයෙහි පහළ වන රූපයන්ගේ උත්පාදය පළමු කොට ඉපදීමය, වැඩීම් වශයෙන් ඉපදීමය යන අර්ථ දෙකෙන් ම උපචය නම් වේ.
සත්ත්ව සන්තානයක ඇති විය යුතු රූප පරම්පරා සියල්ල සම්පූර්ණ වීමෙන් පසු ඒ රූප පිණ්ඩය පවත්නේ පරණ වී නිරුද්ධ වන රූප කලාප වෙනුවට නිරතුරුව ම අභිනව රූප කලාපයන් උපදින බැවිනි. සත්ත්ව සන්තානයේ රූප සම්පූර්ණ වීමෙන් පසු ඒ සන්තානයේ නැවත නැවත උපදනා රූපයන්ගේ උත්පාදය සන්තති නම් වේ. එකක් ම වූ රූපයන්ගේ උත්පාදය උපචය සන්තති වශයෙන් රූප දෙකක් කොට වදාරන ලදුයේ රූප පිණ්ඩයන්ගේ පවත්නා අවස්ථාවේ ඇති උත්පත්තිය ප්‍ර‍කට කරනු පිණිස ය. ප්‍ර‍ථමයෙන් පහළ වීම මේ සත්ත්වයනට ප්‍ර‍කට ය. වැඩීම් වශයෙන් අලුත් රූප පහළ වීම ද ප්‍ර‍කට ය. එහෙත් වැඩී පවත්නා අවස්ථාවේ දී ද අභිනව උත්පාදයන් ඇති බව සත්ත්වයනට අප්‍ර‍කට ය. එක ම උත්පාදය මෙසේ, නම් දෙකකින් වදාළ කල්හි පැවැත්වීමේ දී රූපයන්ගේ උත්පාදය ද ප්‍ර‍කට වේ. උපදය සන්තති දෙක ම එක් කොට කියන කල්හි ජාතිරූප යයි කියනු ලැබේ.
මෙතෙකින් කියන ලදුයේ කර්මජ රූපයන් පිළිබඳ උපචය සන්තතීහු ය. චිත්තජ සෘතුජ ආහාරජ රූපයනට පළමු පහළ වීමය, වැඩීමය, පැවැත්මය යන අවස්ථා තුන ඇත්තේ ය. ඒ රූප පරම්පරාවල ද පළමු වන රූපයන් ගේ වැඩීම් වශයෙන් පහළ වන රූපයන්ගේ ද උත්පාදය, උපචය රූපය වශයෙන් ද, පැවැත්මේදී නැවත නැවත උපදනා රූප කලාපයන්ගේ උත්පාදය සන්තති රූපය වශයෙන් ද ගත යුතු ය.
උත්පාදයෙන් පසු රූප කලාපය දිරීමට හැරේ. රූපයන්ගේ දිරීම ජරතා රූපය ය. දිරීමේ අවසානයේ දී රූපය බිඳේ. ඒ බිඳීම අනිච්චතා රූපය ය. රූපයක ආයුෂ චිත්තක්ෂණ සතොළොසකි. එය කුඩාක්ෂණ එක් පනසෙකි, එක්පනසක් ක්ෂණයන්ගෙන් පළමු වන ක්ෂණය රූපයාගේ උත්පාදක්ෂණය ය. පනස් එක්වන ක්ෂණය රූපයා ගේ භංගක්ෂණය ය. එදෑතුරෙහි වූ ක්ෂණ සතළිස් නවය රූපයා ගේ ස්ථිතික්ෂණය ය. ස්ථිතික්ෂණයේ දී රූපය දිරයි. ඒ දිරීම ඇසට පෙනෙන්නක් නො වේ. පළමු පළමු උපන් රූපයන් ගේ දිරීම නිසා ඒ ඒ රූප පරම්පරාවල පසු කාලයේ දී ඇතිවන රූපයෝ දුබල වෙති. ශරීරවල කෙස් ලොම් පැසීම් දත් වැටීම් ඉඳුරන් දුබල වීම් ආදිය සිදු වන්නේ පළමු පළමු උපන් රූපයන් දිරීමේ ඵලයක් වශයෙනි. මේ දිරීම් සෑම වස්තුවක ම ඇතත් රන් රිදී මුතු මැණික් ආදි ඇතැම් වස්තුවල දිරීමේ ලකුණු නො පෙනේ.
රූපයන් අතුරෙන් උපචය සන්තති දෙක්හි ආයුෂය එක් කුඩා චිත්තක්ෂණයෙකි. ජරතාවේ ආයුෂය කුඩා ක්ෂණ එකුන් පනසෙකි. අනිච්චතා රූපයේ ආයුෂය එක් කුඩා ක්ෂණයෙකි. විඥප්ති රූපයන් ගේ ආයුෂය එක් චිත්තක්ෂණයෙකි. (කුඩා ක්ෂණ තුනකි.) විඥප්ති රූප දෙක හා ලක්ෂණ රූප සතර ද හැර ඉතිරි රූප දෙවිස්සෙහි ආයුෂය චිත්තක්ෂණ සතළොසකි.
ආකාශ ධාතුවය, විඥප්ති රූප දෙකය, විකාර රූප තුනය, ලක්ෂණ රූප සතරය යන මේ රූපයෝ අනිෂ්පන්න රූප නම් වෙති. අනිෂ්පන්න රූප යන්නෙහි තේරුම කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගෙන් නූපදවනු ලබන රූපයෝය යනුයි. කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගෙන් කෙලින් ම උපදවනු ලබන්නෝ මහාභූතයන් ගේ පටන් ආහාර රූපය දක්වා ඇති අටළොස් රූපයෝ ය. ආකාශධාත්වාදි රූපයෝ දශ දෙන මහාභූතාදීන් නිසා උපදනා රූපයෝ ය.
අටවිසි රූපයන් ගෙන් ඇසට පෙනෙන රූප එකකි. එනම් වර්ණ රූපය ය. ඉතිරි රූප සත් විස්ස ඇසට නො පෙනේ. කනට ඇසෙන රූප එකකි. එඑනම් ශබ්ද රූපය ය. ඉතිරි රූප සත් විස්ස කනට නො දැනේ. නාසයට දැනෙන රූප එකකි. එනම් ගන්ධ රූපය ය. ඉතිරි රූප සත් විස්ස නාසයට නො දැනේ. දිවට දැනෙන රූප එකකි. එනම් රස රූපය ය. ඉතිරි රූප සත් විස්ස දිවට නො දැනේ. කයට දැනෙන රූප තුනෙකි. එනම් පඨවි තේජෝ වායෝ යන ධාතු තුනය. ඉතිරි රූප පස් විස්ස කයට නො දැනේ. රූප සියල්ල ම මනෝ විඥානයට දැනේ. මනෝ විඥානයට අවිෂය රූපයක් නැත.
ප්‍ර‍සාදරූප පසය, විෂය රූප සතය යන රූප දොළොස ඔවුනොවුන් ගැටෙන රූපයෝ ය. එබැවින් ඔවුහු ඖදාරික රූප නම් වෙති. ආපෝ ධාතුවය, භාව රූප දෙකය, හෘදය රූපය ය, ජීවිත රූපය ය, ආහාර රූපය ය, පරිච්ඡේද රූපයය, විඥප්ති රූප දෙකය, විකාර රූප තුනය, ලක්ෂණ රූප සතරය යන මොහු නො සැපෙන රූපයෝ ය. ඔවුහු සූක්ෂම රූප නමුදු වෙති. වර්ණ රූපය, ගන්ධ රූපය, රස රූපය, ඕජා රූපය, භූත රූප සතරය යන මේ රූප අට කිසි කලෙක ඔවුනොවුන්ගෙන් වෙන් නොවන බැවින් අවිනිබ්භෝග රූප නම් වෙති.
තනි තනිව රූපයෝ නූපදිති. එසේ ඉපදීමට සමත් බවක් ඒවාට නැත. මහාභූතයෝ සතර දෙන ඔවුනොවුන් කෙරෙහි ගැලී හෙවත් එකක් ඉතිරි තුන තුළට වැදී ඉතිරි තුන ඒ එක තුළ වැදී, දෙකක් ඉතිරිදෙක තුළට වැදී ඒ දෙක අනික් දෙක තුළට වැදී ඔවුනොවුන් ඇසුරු කොට සර්වප්‍ර‍කාරයෙන් ඔවුනොවුන් හා බැඳී උපදිති. උපාදාය රූප නම් වූ ඉතිරි රූපයෝ භූතයන් තුළට වැද භූතයන් ඇසුරු කොට උපදිති. එසේ බැඳී උපදනා වූ රූප පිණ්ඩයකට කියන නාමය රූප කලාපය යනු යි.
අෂ්ටක කලාපයය, නවක කලාපයය, දශක කලාපයය, ඒකාදශක කලාපයය, ද්වාදශක කලාපයය, තේරසක කලාපයය යයි එක්වන්නාවූ රූප ගණන්වලට අනුව රූප කලාප සයක් වේ.
භූත රූප සතරය, වර්ණ ගන්ධ රස ඕජා යන උපාදාය රූප සතර ය යන මේ රූප අටින් පමණක් යුක්ත වන රූප පිණ්ඩය අෂ්ටක කලාපය ය. අෂ්ටක කලාප ඇත්තේ එකක් පමණකි.
නවක කලාප තුනකි. අවිනිර්භෝග රූප අටය ජීවිත රූපය ය යන මේ නවය ඇති කලාපය ජීවිත නවක නම් වේ. අවිනිර්භෝග රූප අටය, කාය විඥප්ති රූපය ය යන නවය ඇති කලාපය කායවිඥප්ති නවක නම් වේ. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ශබ්දය යන මේ නවයෙන් යුක්ත පිණ්ඩය ශබ්ද නවක කලාප නම් වේ. මෙසේ නවක කලාප තුනක් වේ.
දශක කලාප නවයෙකි. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ජීවිත රූපය ය, චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදය ය යන දශයෙන් යුක්ත වූ රූප පිණ්ඩය චක්ෂුර් දශක කලාප නම් වේ. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ජීවිත රූපය ය යන මේ නවයට ශ්‍රෝත්‍ර ප්‍ර‍සාදය එක්වීමෙන් ශ්‍රෝත දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට ඝ්‍රාණ ප්‍ර‍සාදය එක්වීමෙන් ඝ්‍රාණ දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට ජිහ්වා ප්‍ර‍සාදය එක්වීමෙන් ජිහ්වා දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට කාය ප්‍ර‍සාදය එක්වීමෙන් කාය දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට ස්ත්‍රී භාව රූපය එක්වීමෙන් ස්ත්‍රී භාව දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට පුරුෂ භාව රූප එක්වීමෙන් පුම්භාව දශක කලාපය වේ. ඒ නවයට හෘදය වස්තු රූපය එක්වීමෙන් වස්තු දශක කලාපය වේ. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ශබ්ද රූපයය, වාක්විඥප්ති රූපය ය යන දශය වාක්විඥප්ති දශක කලාපය ය.
අවිනිර්භෝග රූප අටය, ලහුතා මුදුතා කම්මඤ්ඤතා තුනය යන රූප එකොළොසින් යුක්ත වන රූප පිණ්ඩය ලහුතා ඒකාදශක කලාප නම් වේ. ඒකාදශක කලාප මේ එක පමණෙකි.
ද්වාදශක කලාප දෙකකි. අවිනිර්භෝග රූප අටය, කාය විඥප්ති රූපය ය, ලහුතාදි රූප තුනය යන මේ දොළොසින් යුක්ත වූ රූප පිණ්ඩය කාය විඥප්ති ලහුතාදි ද්වාදශක කලාපය ය. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ශබ්ද රූපය ය, ලහුතාදි තුනය යන මේ දොළොසින් යුක්ත වූ රූප පිණ්ඩය ශබ්ද ලහුතාදි ද්වාදශක කලාපය ය. මෙසේ ද්වාදශක කලාප දෙකකි.
තේරසක කලාප දෙකකි. අවිනිර්භෝග රූප අටය, ශබ්දය ය, වාක්විඥප්තිය ය, ලහුතාදි තුනය යන රූප තෙලෙස එහි අඩංගු වන්නේ ය.
කලාපයන්ගේ පරිච්ඡේද මාත්‍ර‍ය වන බැවින් ආකාශ ධාතුව ද, කලාපයන්ගේ ලක්ෂණ මාත්‍ර‍යක් ම වන බැවින් ලක්ෂණ රූපසතර ද කලාපවලට නො ගැනේ.
කර්මයය, චිත්තය ය, සෘතුවය, ආහාරය යි රූප උපදවන්නා වූ හේතු සතරෙකි.
අකුශල චේතනා දොළොසය, කාමාවචර කුශල චේතනා අටය, රූපාවචර කුසල චේතනා පසය යන මේ චේතනා පස් විස්ස රූප උපදවන්නා වූ කර්මය යි. අරූපාවචර ලෝකෝත්තර චේතනාවෝ රූප නූපදවති. උත්පාදාදි ක්ෂණත්‍රයෙහි සිටින්නා වූ වර්තමාන චේතනාව ද රූප නූපදවයි. වර්තමාන චේතනාවට එකෙණෙහි අභිනව කර්මජ රූප පරම්පරාවක් ඇති කිරීමට සත්ත්ව සන්තානයෙහි අවකාශයක් නැත. කර්ම චේතනාව නිරුද්ධ වූ පසු කොතෙක් කල් ගත වී හෝ අවකාශ ලද අවස්ථාවක දී එයින් කර්මජ රූප උපදවනු ලැබේ. කර්ම චේතනාව චිත්තජ රූපයන්ගේ උත්පත්තියට විද්‍යමානක්ෂණයෙහි ම ද ප්රත්යය වේ. ප්‍ර‍තිසන්ධි විපාකය ගෙන නො දෙන උද්ධච්ච සහගත චේතනාවේ රූප ඉපදවීම විමසිය යුත්තකි.
සිත රූප උපදවන්නේ චෛතසිකයන්ගේ ද සහයෝගය ඇතිව ය. චෛතසිකයන් ද රූපජනක හේතු බව “චිත්ත චෙතසිකාධම්මා චිත්ත සමුට්ඨානානං රූපානං සහජාත පච්චයෙන පච්චයො” යනාදීන් පට්ඨානයෙහි නොයෙක් තැන්වල වදාරා තිබේ. එබැවින් සිතය චෛතිසක දෙපනසය යන මේ නාම ධර්ම තෙපනස ම රූප ජනක හේතු බව දත යුතු ය. සාමාන්‍යයෙන් රූප ජක හේතු කීමේ දී සිත පමණක් ගෙන කියනුයේ ව්‍යවහාර පහසුව පිණිස ය. එකට බැඳී පවත්නා වූ නාම ධර්ම සමූහයන් කීමේ පහසුව සඳහා ප්‍ර‍ධාන වූ ප්‍ර‍කට වූ ද එක් ධර්මයක් ගෙන කීම ලෞකික කථාවේ ස්වභාවයෙකි. රූප ජනක හේතු වශයෙන් සිත කියන සෑම තැනකදී ම එසේ කියනුයේ සම්ප්‍ර‍යුක්ත චෛතසිකයන් සහිත වූ සිතට බව දත යුතු ය.
සිත බලවත් වන්නේ එයට අයත් උත්පාද ස්ථිතිභංග යන ක්ෂණත්‍රයෙන් උත්පාදක්ෂණයේ දී ය. එබැවින් රූප උපදවා ගෙන ම සිත උපදී. උපන් පසු ස්ථිති භංග අවස්ථාවල දී සිත රූප නූපදවයි. සිත් අතුරෙනුදු අරූපි සත්ත්වයන්ගේ චිත්තයෝය, පඤ්ච විඤ්ඤාණයෝ ය, ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයෝ ය, රහතුන්ගේ ව්‍යුතිචිත්තයෝය, යන මොවුහු රූප නූපදවති. අරූපි සත්ත්වයන් පිළිබඳ රූප සන්තතීන් නැති බැවින් ඔවුන්ගේ සිත් වලින් රූප ඉපද වීමට තැනක් නැත. සිත් අතුරෙන් ඉතා ම අඩු ගණනක් චෛතසික ඇති සිත පඤ්ච විඥානයෝ ය. චිත්තාංග හීන වූ සිත් ඉතා දුබල ය. එබැවින් ඔවුහු රූප ඉපද වීමට සමත් නො වෙති. පඤ්ච විඥානයන්හි හේතු හා මාර්ගාංග නැති බව ද රූප නො ඉපද වීමේ කාරණයක් වශයෙන් දක්වා තිබේ. ඒවා නැති ඇතැම් සිත් වලින් රූප උපද වන බැවින් එය විමසිය යුතු ය. රූපය උත්පාදක්ෂණයෙහි දුබල ය. එය බලවත් වන්නේ ස්ථිතික්ෂණයේ දී ය. ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයට නිඃශ්‍ර‍ය වන්නේ එය හා සමග උපදනා වූ ස්ථිතියට නො පැමිණියා වූ දුර්වල වස්තු රූපයෙකි. එබැවින් ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්ත ද දුබල ය. එබැවින් එය රූප ඉපද වීමට සමත් නො වේ. වස්තුව දුර්වල නිසා ද, මනා කොට නො පිහිටි නිසා ද, ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගේ විකලත්වය නිසා ද, ආගන්තුකත්වය නිසා ද, ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය රූප ඉපද වීමට අපොහොසත් වේ යයි විභංග අටුවාවෙහි කියා තිබේ. රහතුන් ගේ ච්‍යුති චිත්තය සංසාර ප්‍ර‍වෘත්තියට මුල් වන අවිද්‍යා තෘෂ්ණාවන් ප්‍ර‍හීණ සන්තානයෙහි උපන් බැවින් අතිශාන්ත වන බැවින් ද, වස්තු රූප පරම්පරාවේ අවසාන වස්තු රූපය වූ එකෙණෙහි ම නිරුද්ධ වන්නා වූ අති දුර්වල වස්තු රූපය ඇසුරු කොට ඇති බැවින් අති දුර්වල වන බැවින් ද රූප ඉපදීමට නො සමත් වේ. ප්‍ර‍තිසන්ධි සිත මෙන් ම සකල සත්ත්වයන් ගේ ම චුතිසිත ද රූප නූපදවන්නේ ය යන ආචාර්‍ය්‍ය මතයක් ද ඇත්තේ ය.
තේජෝධාතුව ය, ආහාරරූපය ය යන දෙක රූප උපදවන්නා වූ රූපයෝ ය. ඉතිරි රූපයෝ සවිසි දෙන රූප උපදවන්නාහු නො වෙති. රූපජනක හේතූන් අතර සෘතුව යයි කියනුයේ ඒ තේජෝධාතුවට ය. සකල අවකාශ ලෝකය ද, නානා ශරීරයන් ඇති කිරීම් වශයෙන් සකල සත්ත්ව ලෝකය ද, වෘක්ෂතෘණාදිය ඇති කිරීම් වශයෙන් සකල සංස්කාර ලෝකය ද, පහළ කරවන ධර්මය ය අර්ථයෙන් එයට සෘතු යන නාමය කියනු ලැබේ. “උදයති ජනෙතීති උතු” යනු විග්‍ර‍හ යි. මෙයට තේජෝධාතුව ම යයි නො කියා අන් නමක් කියනුයේ, ලෝකය ඇති කරන විකාරයට පමුණුවන බාහිර තේජෝධාතුවට ලෝකයා ඒ නම ව්‍යවහාර කරන බැවිනි. රූපය බලවත් වනුයේ ස්ථිතියේදී ය. එබැවින් සිත මෙන් උත්පාදක්ෂණයේ දී රූප ඇති කිරීමට රූපය සමත් නොවේ. තේජෝධාතුව ය, ආහාර රූපය ය යන දෙකින් ම තමන් උපදවන රූප උපදවන්නේ ස්ථිතික්ෂණයෙහි දී ය.
ඕජාවය යි කියනු ලබන ආහාර රූපය සෑම රූප කලාපයක ම ඇත්තේ ය. සත්ත්ව ශරීරයෙහි ඇති කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍ය සතරින් හටගන්නා වූ රූප කලාපවල ද, ආහාරපානයන්හි ද ඇත්තා වූ ඕජාරූපවලින් ද සත්ත්ව ශරීරයේ ආහාරජ රූප උපදවනු ලැබේ. සත්ත්ව ශරීරයෙහි වූ ඕජාව රූප ඉපදවීමට සමත් වන්නේ බාහිර ඕජාවේ ද උපකාරය ලැබීමෙනි. බාහිර ඕජාව රූප ඉපදවීමට සමත් වන්නේ ද ආධ්‍යාත්මික ඕජාවේ ද උපකාරය ලැබීමෙනි. “බාහිර ඕජාවේ අනුග්‍ර‍හයෙන් ශරීරයෙහි ඕජාවෙන් ම රූප උපදවනු මිස බාහිර ඕජාවෙන් ශරීරයෙහි රූප නූපදවනු ලැබේය” යන ආචාර්‍ය්‍ය වාදයක් ද ඇත්තේ ය. වළඳන ආහාර පානයන්හි ඇතැම් කොටස් ශරීරයේ පැතිර, සෙම් පිත් ලේ මස් ආදි ස්වභාවයන්ට පැමිණේ. අභිධර්මයේ ආහාරජ රූප යන නාමයෙන් හඳුන්වන්නේ ආහාරයෙන් නිපන් ඒ ලේ මස් ආදිය නො වේ. වළඳන ආහාරය ද සෘතුජ රූප සමූහයකි. ඒවා විකෘතියට පැමිණීමෙන් ඇතිවන ලේ මස් ආදිය ද සෘතුජ රූප ම ය. ශරීරය මහත් දෙයක් වී තිබෙන්නේ සෘතුජ රූපවලිනි. මළ පසු ශරීරයේ ඉතිරි වන සියල්ල ම සෘතුජ රූපයෝ ය. කර්මජ චිත්තජ ආහාරජ රූප මළ සිරුරෙහි නැත. අභිධර්මයෙහි ආහාරජ රූප නාමයෙන් හඳුන්වන රූපකොට්ඨාසය ද කල් නො පවත්නා වූ සියුම් රූප කොටසෙකි. එයින් ශරීරයේ අන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගෙන් හටගන්නා වූ රූප පිණවනු ලැබේ. ඒ හේතුවෙන් ඒවා මැනවින් වැඩී ශරීරය ස්ථුල වේ. ආහාරජ රූප මඳ වන කල්හි ශරීරය මළානික වේ. දුබල වේ. කෘශ වේ. විශේෂයෙන් ම ආහාරජ රූපවලින් ශරීරයේ පාලනය හා ක්‍රියා කිරීමේ ශක්තිය ලබාදීම ද කරනු ලැබේ. ආහාරජ රූපවලින් කරන පාලනය නැතිවුව හොත් සත්ත්වයාට ජීවත් විය නො හේ. සත්ත්වයනට නැවත නැවත ආහාර ගන්නට වුවමනා වන්නේ සෘතුජ රූප පරම්පරාවන් සේ ආහාරජ රූප පරම්පරාව කල් නො පවත්නා බැවිනි. ආහාරජ රූප උපදින්නේ ද සත්ත්ව ශරීරවල ම ය. ගස් වැල් ද ආහාර උරා ගනී. උරාගන්නා ආහාරයෙන් ඒවා වැඩේ. ඒ ආහාරය ද සෘතුජ රූපයෝ ය. ඒවා විකෘතියට පැමිණීමෙන් ඇතිවන ගස් වැල්වල කොටස් ද සෘතුජ රූපයෝ ය. ගස්වැල් ආදියේ ආහාරජ රූප ඇති නොවේ. ගස්වැල් ආදියේ හා සත්ත්වයන් ගේ මේ වෙනස මැනවින් තේරුම් ගත යුතු ය.
පඤ්චවෝකාර භවයෙහි උපදනා වූ අරූප විපාක ද්විපඤ්ච විඥාන වර්ජිත පන් සැත්තෑ සිත්වලින් තම තමා ගේ ශක්තියේ සැටියට රූප උපදවනු ලැබේ. ඒ පන් සැත්තෑ චිත්තයන් අතුරෙන් භවාංග සිත් පසළොස ඉතා දුබල වේ. ඒවා ශරීරය සෙලවීමට තබා ඉරියව් දැරීමට පමණවත් බලය ඇති රූප ඉපද වීමට සමත් නො වේ. ඒ සිත් සමත් වන්නේ සත්ත්වයා හට ජීවත් වී සිටිය හැකි වීමට පමණක් සෑහෙන රූප කොටසක් ඇති කිරීමට පමණෙකි. අර්පණා ජවනයෝ විඥප්ති ජනක සිත් වලින් ඇති කරන ලද ගමන හැර ඉතිරි ඉරියව් තුන දැරීමට සමත් රූප උපදවති. භවාංග චිත්තයන් ගෙන් උපදවන රූප ඉරියව් දැරීමට ද සමත් නො වෙති. එබැවින් සිට ගෙන හෝ වාඩි වී හෝ සිටින්නහුට නින්ද ගිය හොත් ඔහුගේ ශරීරය කලින් තුබූ පරිදි නො තිබේ. ඇද වැටේ. හිස හෝ නැමී වැටේ. මනෝද්වාරාවජ්ජනය ය, කාම ජවනයෝ ය, අභිඥාවෝ ය යන මොහු ශරීරය චලනය කරවන ගමනාදි ක්‍රියා සිදු කරන විඥප්ති සහිත රූපයන් ද උපදවති. කාමාවචර සෝමනස්ස ජවනයන් ගෙන් සිනාව ද ද්වේෂ මූලික ජවනයන්ගෙන් හැඬීම ද ඇති කරනු ලැබේ.
අවිනිර්භෝග රූප අට ය, පරිච්ඡේද රූපයය, ප්‍ර‍සාද රූප පස ය, ජීවිත රූපය ය, භාව රූප දෙක ය, හෘදය රූපය ය යන මේ රූපයෝ අටළොස් දෙන කර්මයෙන් උපදවන රූපයෝ ය.
අවිනිර්භෝග රූප අට ය, පරිච්ඡේද රූපයය, ශබ්ද රූපය ය, විකාර රූප තුන ය, විඥප්ති රූප දෙක ය යන මේ රූපයෝ පසළොස් දෙන චිත්තයෙන් උපදවන රූපයෝ ය.
අවිනිර්භෝග රූප අට ය, පරිච්ඡේද රූපයය, ශබ්ද රූපය ය, විකාර රූප තුන ය යන මේ රූප තෙළෙස සෘතුවෙන් උපදවන රූපයෝ ය.
අවිනිර්භෝග රූප අට ය, පරිච්ඡේද රූපයය, විකාර රූප තුන ය යන මේ දොළොස් දෙන ආහාරයෙන් උපදවනු ලබන රූපයෝ ය.
ඒකාන්ත වශයෙන් කියත හොත් පරිච්ඡේද රූපය යම් කිසි හේතුවකින් උපදනා රූපයක් නොවේ. කර්මාදියෙන් උපදනා රූප කලාප පිණ්ඩයන් තුළ ඒවා එකිනෙක වෙන් කරමින් පවත්නා වූ ආකාශ ධාතුව, පර්‍ය්‍යාය වශයෙන් ඒ ඒ රූප කොට්ඨාසයට ඇතුළත් කොට ගණන් ගන්නා බැවින් පරිච්ඡේද රූපය, හේතූන් ගෙන් හටගන්නා රූපයක් සැටියට දක්වනු ලැබේ.
ලක්ෂණ රූපයෝ වනාහි පෘථිවි ධාත්වාදි රූපයන් ගේ ඉපදීම්, දිරීම්, බිඳීම් වූ ලක්ෂණයේ ය. ඒවායේ වෙන් වූ ඉපදීමක් නැත. ඉපදීමේ තවත් ඉපදීමක් ඇතය යි ගත හොත් කෙළවරක් නැති ඉපදීම් ඇති සේ ගන්නට සිදු වන්නේ ය. දිරීම් බිඳීම්වල ඉපදීමක් ඇතයයි ගැනීම ද නුසුදුසු ය. එබැවින් පෘථිවි ධාත්වාදීන්ගේ උත්පාදාදි ලක්ෂණ වූ ලක්ෂණ රූපයෝ කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් නො හට ගන්නා රූපයෝ යයි කියනු ලැබෙත්.
තවත් ක්‍ර‍මයකින් ජාතිරූපය හෙවත් උපචය සන්තති දෙක කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් හටගන්නා බව ද කියනු ලැබේ. ප්රත්යය වනාහි ජනක ප්රත්යය ය, උපස්ථම්භක ප්රත්යය, අනුපාලක ප්රත්යය යයි තෙවැදෑරුම් වේ. ජනක ප්රත්යය යනු යම්කිසි ධර්මයක් උපදවන ප්රත්යය ය. උපස්ථම්භක ප්රත්යය යනු යම්කිසි ධර්මයකට අනුබල දෙන යම්කිසි ධර්මයක් බලවත් කරන ප්රත්යය ය. අනුපාලක ප්රත්යය යනු යම්කිසි ධර්ම පරම්පරාවක් ආරක්ෂා කරන ප්රත්යය ය. ජනක ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ශක්තිය, ජනක ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ආනුභාවය පැමිණෙන්නේ රූපයා ගේ උත්පාදක්ෂණයට ය. ස්ථිති භංග අවස්ථාවන්ට එය නො පැමිණේ. උපස්ථම්භක අනුපාලක ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගේ ආනුභාවය ස්ථිතික්‍ෂණයට ද පැමිණේ. එක ම ප්‍ර‍ත්‍යයක ආනුභාවයකුදු භංගක්ෂණයට නො පැමිණේ. උපචය සන්තති රූප දෙක පවත්නේ ජනක ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ආනුභාවය රූපයට ලැබෙන අවස්ථාවෙහි ය. එබැවින් ඒ දෙක කර්මාදි රූපජනක ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගෙන් හට ගන්නා රූප දෙකක් හැටියට ද සලකනු ලැබේ. තවද යම්කිසි ප්‍ර‍ත්‍යයකින් හටගන්නා ධර්මයක හටගැනීම වන්නේ ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ සමායෝගය ඇති කල්හි ය. ප්‍ර‍ත්‍යසමායෝගය නුවුවහොත් එතෙක් ඒ ධර්මයා ගේ ඉපදීමක් නො වේ. ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගේ සමායෝගයක් නො වූයේ ය කියා උපන් ධර්මයක දිරීම් බිඳීම් දෙක නො වන්නේ නො වේ. ප්‍ර‍ත්‍යාපේක්ෂාවක් නැතිව ම උපන් ධර්ම සියල්ල ම දිරීමට හා බිඳීමට පැමිණේ. එබැවින් ප්රත්යය ලද කල්හි ම ඇති වන, නො ලද හොත් ඇති නො වන, උපචය සන්තති රූප දෙක කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් හටගන්නා රූප සැටියට ද, ප්රත්යය ලාභයක් නැතිව ම ඇති වන ජරතා අනිච්චතා රූප දෙක කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් නො හටගන්නා රූප සැටියට ද සලකනු ලැබේ. උපචය සන්තතීන් ද ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් හටගන්නා රූප සැටියට ගන්නා කල්හි කර්මජ රූප විස්සක් ද, චිත්තජ රූප සතළොසක් ද, සෘතුජ රූප පසළොසක් ද, ආහාරජ රූප තුදුසක් ද වේ. ජරතා අනිච්චතා රූප දෙක කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගෙන් හටන්නා රූපයන්ගේ දිරීම් බිඳීම් වන බැවින් පර්‍ය්‍යායයෙන් ඒ දෙක ද කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගෙන් හටගන්නා රූප සැටියට ගණන් ගනු ලැබේ. ජරතා අනිච්චතා දෙක ද ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් හටගන්නා රූප සැටියට ගන්නා කල්හි කර්මජ රූප දෙවිස්සක් ද චිත්තජ රූප එකුන් විස්සක් ද, සෘතුජ රූප සතළොසක් ද ආහාරජ රූප සොළොසෙක් ද වේ.
මෙතෙකින් කියන ලදුයේ කර්මාදීන්ගේ ජනක ප්‍ර‍ත්‍යතාවය ය. එක් කර්මයක් අන් ක්‍ර‍මයකින් හට ගන්නා වූ ද, චිත්තාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගෙන් හටගන්නා වූ ද රූපයනට උපස්ථම්භන වශයෙන් හා අනුපාලන වශයෙන් ද ප්රත්යය වේ. බොහෝ සූත්‍ර ධර්මයන්හි කර්මයේ උපස්ථම්භන ප්‍ර‍ත්‍යතාව හා අනුපාලන ප්‍ර‍ත්‍යතාව දක්වා තිබේ.
“සුවණ්ණතා සුස්සරතා - සුසණ්ඨාන සුරූපතා
ආදිපච්ච පරිවාරෝ - සබ්බමෙතෙන ලබ්භති”
යන නිධිකණ්ඩ සූත්‍රයෙහි එන මේ ගාථාවෙන් ශරීරයාගේ යහපත් පැහැය හා ශරීරාවයවයන් ගේ යහපත් බව ද, ශරීරයා ගේ ශෝභාව ද, මිහිරි කටහඬ ද කුශල කර්මයෙන් ලැබෙන බව දක්වා තිබේ. ශරීරයෙහි උස මහතට ඇති ඇසට පෙනෙන කොටස, සෘතුජ රූප සමූහය ය. ගාථාවෙහි දැක්වෙන පැහැය හා යහපත් බව ද ශෝභනත්වය ද ඇත්තේ ඒ සෘතුජ රූප සමූහයෙහි ය. සෘතුජ රූපයන්ට අයත් ඒ යහපත් බව කර්මයෙන් වන දෙයක් සැටියට දක්වන්නේ සෘතුජ රූප සමූහයට කුශල කර්මය උපස්ථම්භන වශයෙන් ප්‍ර‍ත්‍ය වන හෙයිනි. ගාථාවෙහි දැක්වෙන මිහිරි කටහඬ චිත්තජ රූපයෝ ය. කුශල කර්මයා ගේ උපස්ථම්භනයෙන් හා පාලනයෙන් මිහිරි හඬ ඇති වීමට බාධක වූ සෙම් ආදියෙන් තොර ව උගුර යහපත් වේ. එයින් කථා කිරීමේ දී ඇතිවන චිත්තජ ශක්තිය වූ හඬ මිහිරි වේ. ශරීර වර්ණාදිය චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදාදිය සේ කර්මයෙන් ම ඇති කරවන රූප වශයෙන් ගෙන කාරණය අවුල් නො කර ගත යුතුය.
“දීඝායුක සංවත්තනිකා එසා මානව පටිපදා යදිදං පාණාතිපාතං පහාය පාණාතිපාතා පටිවිරතො හොති” යනුවෙන් චූලකම්ම විභංග සූත්‍රයෙහි ප්‍රාණඝාතයෙන් වැළකීම වූ ශීලමය කුශලයෙන් දීර්ඝායුෂ්ක වන බව දක්වා තිබෙන්නේ ද කර්මයාගේ උපස්ථම්භක අනුපාලක භාවය සඳහා ය. ප්‍රාණඝාතයෙන් වැළකීම නමැති ශීලමය කුශලය කර්මාදි සතර හේතුවෙන් ම හටගන්නා වූ රූප පරම්පරාවට අනුබල දීම් වශයෙන් හා පාලනය කිරීම් වශයෙන් රූපසන්තතියි චිර කාලයක් පවත්වයි. එසේ නොව ප්‍රාණඝාත විරමන කුශලයෙන් ද දීර්ඝායුෂ්ක ශරීරයක් උපදවනු ලැබේ යයි ගත හොත් එය වරදවා ගැනීමෙකි.
දෙවියනට පහළ වන වස්ත්‍රාභරණ විමානාදිය ද සෘතුජ රූපයෝ ම ය. ඒවා පහළවීමට කුශල කර්මය උපනිඃශ්‍ර‍ය වේ.
කර්මාදි ප්රත්යය සතරෙන් ම හටගන්නා රූප කලාපයන්හි ඇත්තා වූ තේජෝ ධාතුව හෙවත් සෘතුව ස්ථිතියට පැමිණි කල්හි සෘතුජ අෂ්ටක කලාපයන් උපදවයි. කර්මජ කලාපයක ඇති තේජෝ ධාතුව ස්ථිතියට පැමිණි කල්හි එක් අෂ්ටක කලාපයක් උපදවයි. එහි තේජෝ ධාතුව ද ස්ථිතියට පැමිණ තවත් අෂ්ටක කලාපයක් උපදවයි. මෙසේ එක කර්මජ කලාපයක් නිසා පරම්පරා වශයෙන් සෘතුජ රූප සතරක් හෝ පසක් උපදී. චිත්තජ කලාපයක ඇති තේජෝ ධාතුව ස්ථිතියට පැමිණි කල්හි එක් අෂ්ටක කලාපයක් උපදවයි. එහි තේජෝ ධාතුව ද ස්ථිතියට පැමිණ තවත් අෂ්ටක කලාපයක් උපදවයි. මෙසේ එක් චිත්තජ රූපයක් නිසා සෘතුජ රූප පරම්පරා දෙකක් හෝ තුනක් ඇති වේ. මෙසේ ආහාරජ රූප කලාප සම්බන්ධයෙන් උපදනා සෘතුජ රූප පරම්පරාව කලාප දශයක් හෝ දොළොසක් වන්නේ ය. සෘතුවෙන් ම හටගන්නා රූපයන් හි ඇති තේජෝ ධාතුව නිසා පරම්පරා වශයෙන් බොහෝ රූප කලාප උපදී. ඒවායේ සංඛ්‍යා නියමයක් නැත.
මෙතෙකින් රූප විස්තරය නිමියේ ය.
පරමාර්ථ ධර්ම පිළිබඳ දැනුම පිරිසිදු වීමට, නිරවුල් වීමට ප්රත්යය විභාගය දත යුතුය. එය ගැඹුරු ධර්මයකි. තථාගතයන් වහන්සේගේ ශ්‍රී ශරීරයෙන් රැස් විහිදෙන්නට පටන් ගත්තේ ද ප්රත්යය විභාගය ඇතුළත් මහා ප්‍ර‍ස්ථාන ප්‍ර‍කරණය මෙනෙහි කිරීමේ දී ය. අභිධර්ම පිටකයෙහි ප්රත්යය විභාගය දැක්වෙන්නේ පට්ඨාන ප්‍ර‍කරණයෙහි ය. එහි එන පච්චයුද්දේස පාඨය මෙසේය.
“හේතු පච්චයෝ, ආරම්මණ පච්චයෝ, අධිපති පච්චයෝ, අනන්තර පච්චයේ, සමනන්තර පච්චයෝ, සහජාත පච්චයෝ, අඤ්ඤමඤ්ඤ පච්චයෝ, නිස්සය පච්චයෝ, උපනිස්සය පච්චයෝ, පුරේජාත පච්චයෝ, පච්ඡාජාත පච්චයෝ, ආසේවන පච්චයෝ, කම්ම පච්චයෝ, විපාක පච්චයෝ, ආහාර පච්චයෝ, ඉන්ද්‍රිය පච්චයෝ, ඣාන පච්චයෝ, මග්ග පච්චයෝ, සම්පයුත්ත පච්චයෝ, විප්පයුත්ත පච්චයෝ, අත්ථි පච්චයෝ, නත්ථි පච්චයෝ, විගත පච්චයෝ, අවිගත පච්චයෝ.”
ප්රත්යය යනු පහළ නො වූ ධර්මයක පහළ වීමට ද, පහළ වූ ධර්මයන් පරම්පරා වශයෙන් වැඩීමට ද, පරම්පරා වශයෙන් දීර්ඝ කාලයක් පැවතීමට ද උපකාරක ධර්මය ය. පරමාර්ථ වශයෙන් හා අපරමාර්ථ වශයෙන් ද ඇත්තා වූ සකල ධර්මයෝ ම යම් කිසිවකට ප්රත්යය වන්නෝ ය. ප්රත්යය නො වන කිසි ධර්මයක් ලෝකයෙහි නැත්තේ ය. අන් කිසි ධර්මයක් ඇති කිරීමේ පාලනය කිරීමේ උත්සාහයක් සත්ත්ව පුද්ගල නො වන ධර්මයන්ට නැත. ගස් වැල් ඇති කරවීමේ හෝ වැඩීමේ හෝ ආරක්ෂා කිරීමේ හෝ බලාපොරොත්තුවක් උත්සාහයක් වර්ෂාවෙහි නැත. එහෙත් වර්ෂාව ඇති කල්හි පොළොවෙහි වෘක්ෂ ලතාවෝ පහළ වෙති. පහළ වූවාහු වැඩෙති. වැඩුණාහු නො නැසී පවතිති. එබැවින් වර්ෂාව ගස් වැල් වලට උපකාරක දෙයක් සැටියට කියනු ලැබේ. එමෙන් යම් කිසි ධර්මයක් යම් ආකාරයකින් ලැබෙන කල්හි, පවත්නා කල්හි ඒ ධර්මය නිසා තවත් ධර්මයක් පහළ වේ නම්, ඒ ධර්මයට ප්‍ර‍ත්‍ය හෙවත් උපකාරක ධර්මය යි කියනු ලැබේ. උපකාරක ධර්මය අනිකකි. එහි ඇත්තා වූ උපකාරකත්වය අනිකකි. ඒ දෙක එකක් සැටියට ගෙන අවුල් නොකර ගත යුතු ය. උපකාරක ධර්මයට කිය නම ප්රත්යය ය. එහි ඇති උපකාරත්වයට කියන නම ප්රත්යය ශක්තිය ය. ප්රත්යය තේරුම් ගැනීම පහසු ය. අපහසු ව්නනේ ඒ ඒ ප්රත්යය ධර්මයා ගේ ප්‍ර‍ත්‍යශක්තිය තේරුම් ගැනීම ය. සෑම ප්‍ර‍ත්‍යයක ම ශක්තිය තේරුම් ගැනීමට විශේෂයෙන් උත්සාහ කළ යුතු ය.
ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් හට ගන්නා වූ ධර්ම අතර යම් කිසි එක ම ප්‍ර‍ත්‍යයකින් හෙවත් එක ම දෙයක උපකාරයෙන් ම හට ගන්නා දෙයක් නැත. එක් දෙයක් ඇති වන්නේ ප්රත්යය බොහෝ ගණනක සාමග්‍රියෙනි. එක් දෙයක් ඇතිවීමට උපකාර වන වස්තු රාශිය ඒ දෙයට උපකාර ව්නනේ ද එක් ආකාරයකින් ම නොව නොයෙක් ආකාරයෙනි. ගසකට ගොවියා ද උපකාර කාරයෙකි. බීජය ද උපකාරයෙකි. පොළොව ද උපකාරයෙකි. පෝර ද උපකාරයෙකි. වතුර ද උපකාරයෙකි. අව්ව ද උපකාරයෙකි. සුළඟ ද උපකාරයෙකි. උපකාරත්වයෙන් ඒ සියල්ල සමාන වුව ද ඒවායින් සිදු කරන උපකාර එකිනෙකට වෙනස් ය. ගසට මිනිසා උපකාර වන්නේ එක් ආකාරයකිනි. බීජය උපකාර වන්නේ අන් ආකාරයකිනි. පොළොව උපකාර වන්නේ අන් ආකාරයකිනි. පෝර ආදිය උපකාර වන්නේ ද එකිනෙකට වෙනස් වූ ආකාර වලිනි. එසේ ම සෑම ඵලයකට ම නොයෙක් ආකාර වලින් උපකාර වන ප්රත්යය රාශියක් ඇති බව දත යුතු ය. යම් කිසිවකට උපකාර වන දේවල් අතුරෙන් එක් එක් දෙයක් තමා නිසා ඇති වන දෙයට දෙතුන් ආකාරයකින් ද සතර පස් ආකාරයකින් ද උපකාර වේ. එක් දෙයක් වූ වස්ත්‍ර‍ය මිනිසාට එක් වර ම ශරීරය ශෝභන කිරීමය. ශීතෝෂ්ණාදිය දුරු කිරීමය යන කෘත්‍ය දෙකකින් උපකාර වේ. එක් දෙයක් වූ ආහාරය මිනිසාට සා දුක දුරු කිරීම ය, ශරීරය තද කිරීමය, වර්ණවත් කිරීම ය, ශක්තිය ඇති කිරීම ය යනාදි කෘත්‍ය රාශියකින් එක වර ම උපකාර වේ. එසේ එක ම ප්රත්යය ධර්මය ඵලයට කීප ආකාරයකින් ද උපකාර වන බව දත යුතු ය. උපකාර භාවයෙන් සාමාන්‍යනේ ප්රත්යය එකක් වුව ද පට්ඨාන පකරණයෙහි ප්රත්යය සූවිස්සක් දක්වා තිබෙන්නේ උපකාර වන ආකාර බොහෝ බැවිනි.
එක් එක් ප්‍ර‍ත්‍යයක් පිළිබඳ ව ප්රත්යය, ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නය ය, ප්‍ර‍ත්‍යනීකය යයි ධර්ම කොටස් තුනක් දත යුතුය. එහි ප්රත්යය යනු යම් කිසි ශක්ති විශේෂයකින් ඵලයට උපකාර වන ධර්මය ය. ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නය යනු ප්රත්යය නිසා හටගන්නා ධර්මය ය. ප්‍ර‍ත්‍යනීක යනු ප්රත්යයෝත්පන්න භාවයට නො පැමිණෙන ධර්මයෝ ය. මේ ප්රත්යය කථාවෙහි ප්රත්යය ප්රත්යයෝත්පන්න ප්‍ර‍ත්‍යනීක විභාගය පහසු වනු සඳහා රූප සමූහය කොටස් සතකට ගණන් ගනු ලැබේ. චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යනු ඒ රූප කොටස් සත ය. මෙ තැන් පටන් පිළිවෙලින් ප්රත්යය සූවිස්ස විස්තර කරනු ලැබේ.
හේතු යන වචනය ලෝකයෙහි බොහෝ සෙයින් භාවිත කරන්නේ උපකාරක දෙයය යන අර්ථය පැවසීමට ය. මේ ප්රත්යය කථාවෙහි ඒ අර්ථය පැවසීමට ව්‍යවහාර කරනුයේ ප්රත්යය යන වචනය ය. හේතු යන වචනයෙන් මෙහි ගනු ලබනුයේ මූලය යන අර්ථය ය. අභිධර්මයේ දී අහේතුක සහේතුක භාවය කියන සැම තැනක දී ම හේතු ශබ්දයෙන් ගනු ලබනුයේ මූලය යන අර්ථය ම ය. පොළොවට කා වැදී පොළොව තදින් අල්ලාගෙන සිටින මුල් සමූහයෙන් ගස පොළොවෙහි නො සැලී පිහිටා සිටී. ගස්වලට එසේ පිහිටා සිටීමට මුල් උපකාර වන්නාක් මෙන්, තමා හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත නාම ධර්මයන්හට ආරම්මණයෙහි ස්ථිරව පිහිටා සිටීමට හා නැවත නැවත ඒ ආරම්මණයෙහි ඉපදීම් වශයෙන් වැඩීමටත් උපකාර වන ධර්ම හේතු ප්රත්යය නම් වේ. හේතු පච්චය යන වචනයේ අර්ථය කියත හොත් හේතු හෙවත් මූල වූ උපකාරක ධර්මය ය කියා හෝ මූල භාවයෙන් උපකාරක ධර්මය ය කියා හෝ කිය යුතු ය. සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයනට මූල භාවයෙන් උපකාරක ධර්ම නම් ලෝභය, ද්වේෂය, මෝහය, අලෝභය, අද්වේශය, අමෝහය යන මේ සය ය. සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයෝ යයි කියනුයේ එකට බැඳී උපදනා චිත්ත චෛතසිකයන්ට ය. මුල් කඳ මහ අතු කුඩා අතු කොළ මල් ගෙඩි යන මේවා ගසක කොටස් ය. ඒවායින් මුල් පොළොවට කාවැදී තදින් පොළොව අල්ලා ගෙන සිටී. එසේ පිහිටා සිටින මුල් නිසා ඉතිරි කොටස් පොළොවෙහි පිහිටයි. එමෙන් ම එකට උපදනා චිත්ත චෛතසික සමූහයක ඇති එකක් වූ හෝ දෙකක් වූ හෝ තුනක් වූ හෝ හේතු ධර්මයන් විසින් අරමුණෙහි කා වදින්නාක් මෙන් ආරම්මණය තදින් ගැනීම එහි පිහිටීම ය. තදින් ගැනීම් වශයෙන් ආරම්මණයෙහි හේතූන් පිහිටි කල්හි ඒවා හා බැඳී උපදනා වූ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්ම නම් වූ සිත හා ඉතිරි චෛතසිකයෝ ද හේතූන් නිසා ආරම්මණයෙහි මනා කොට පිහිටති. සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ගේ ආරම්මණයෙහි ස්ථිරව පිහිටීම හේතූන් නිසා සිදු වන්නක් බැවින් හේතූහු සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන් ගේ ස්ථිරව පිහිටීම සිදු කරන ධර්ම සැටියට කියනු ලැබෙත්.
හේතූන්හි ඇති අරමුණ තදින් ගන්නා ස්වභාවය තේරුම් ගත හැකි වන්නේ ලෝභ ද්වේෂ දෙක ගැන සිතා බැලීමෙනි. ලස්සනය හොඳය කියා මිනිසුන් උසස් කොට සලකන ස්ත්‍රී රූපාදි දෙයක් අරමුණු කොට උපදනා සිත හා චෛතසික ධර්ම සමූහයෙහි ඇති ලෝභ චෛතසිකය චිත්ත ස්පර්ශාදි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන්ට වඩා අරමුණ තදින් ගනී. එබඳු අවස්ථාවලදී චිත්ත ස්පර්ශාදිය යට කොට ලෝභය ම ප්‍ර‍කට වේ. එබැවින් මනුෂ්‍යයෝ එබඳු අවස්ථාවල දී සිතක් උපන් බව පවා නො සලකා ලෝභයක් උපන් සැටියට ම සලකති. ලෝභයක් උපන් බව ම කියති. ලෝභයට අනුකූලව එය හා පවත්නා මෝහය ද ලෝභය මෙන් ම අරමුණ තදින් ගනී. එහෙත් එය අප්‍ර‍කට ය. යම් කිසිවක් ගැන වරක් උපන් ලෝභය ප්‍ර‍හාණය කිරීම අපහසු වන්නේ ද, ඒ අරමුණ පිළිබඳව, නැවත නැවත ලෝභ සහගත සිත් උපදනේ ද ලෝභයෙහි ඇති අරමුණ තදින් ගන්නා ස්වභාවය නිසා ය.
යම් කිසිවකු ගැන ද්වේෂ සහගත සිතක් ඇති වූ කල්හි ද, ඒ සිත හා අවශේෂ චෛතසිකයන්ට වඩා තදින් ද්වේෂය ඒ පුද්ගලයා අල්ලාගනී. අරමුණු කිරීම් මාත්‍ර‍ය කරන චිත්ත ස්පර්ශාදීහු එසේ තදින් ඒ අරමුණ නො ගනිති. එබැවින් එබඳු අවස්ථාවල දී ද්වේෂය ම ඇති වූ බව මිස සිතක් ඇති වූ බව ද නො දැනේ. එබැවින් එබඳු අවස්ථාවල දී මනුෂ්‍යයෝ මට තද කෝපයක් ඇතිවූයේ ය, තද තරහක් ඇතිවූයේ යයි කියති. අරමුණෙහි කාවැදෙන්නාක් මෙන් තදින් අරමුණ ගනිමින් උපන් බැවින් එහි බලය චිත්ත සන්තානයෙහි ඉතිරි වේ. එබැවින් එය ප්‍ර‍හාණය කිරීමට දුෂ්කර වේ. නැවත නැවත ද එය උපදින්නේ ය. ද්වේෂ සහගත වූමෝහය එහි ආදීනවය වසා ද්වේෂය ම මිහිරක් කරවීම් වශයෙන් එයට ම අනුකූලව ආරම්මණය තදින් ගනී. ආරම්මණයෙහි කා වැදෙන්නාක් මෙන් වේ. අලෝභාදි ඉතිරි හේතුන් ආරම්මණය තදින් ගන්නා සැටි ද කල්පනා කළ යුතුය.
ස්ථිරව පිහිටීමට හා ඉපදීමට සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයනට උපකාර වන ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත හේතූහු ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තය හා උපදනා කර්මජ රූපයන්ට ද, ඉන් පසු උපදනා චිත්තයන් හා සම්ප්‍ර‍යුක්ත හේතූහු චිත්තජ රූපයන්ට ද උපකාර වේ. චිත්තජ රූපයන්ට හා ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයන්ට ප්රත්යය වන්නේ ඒවායේ ස්ථිරත්වයට නොව ඉපදීමට ය.
චිත්තජ රූප ද ඉපදීමට සමත් නො වූ අති දුර්වල වූ ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්ත සම්ප්‍ර‍යුක්ත හේතූන් කර්මජ රූපයනට උපකාර වන්නේ කෙසේ ද? යන ප්‍ර‍ශ්නය මෙහි දී ඇතිවේ. ප්‍ර‍තිසන්ධි විඥානය චිත්තජ රූප ඉපදවීමට සමත් නො වතුදු ප්‍ර‍තිසන්ධි විඥානය පහළ නො වෙත හොත් එය සමග උපදනා කර්මජ රූපයෝ පහළ නො වෙති. ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයනට ප්‍ර‍තිසන්ධි විඥානය බීජයක් වැනි වේ. එබැවින් ප්‍ර‍තිසන්ධි විඥාන සම්ප්‍ර‍යුක්ත හේතූහු එය හා සමග උපදනා වූ භවයේ ප්‍ර‍ථම කර්මජ රූපයනට ප්රත්යය වන බව කියනු ලැබේ. ප්‍ර‍තිසන්ධියෙන් පසු උපදනා සිත් හා කර්මජ රූප පරම්පරාවේ සම්බන්ධයක් නැත්තේ ය. බීජයෙන් ඇති වූ ගස බීජය නැති වී ගියාට පසු ද පවත්නාක් මෙන් ප්‍ර‍තිසන්ධි විඥාන සංඛ්‍යාත බීජය හා උපන්නා වූ කර්මජ රූප පරම්පරාව සිත් නූපන්නත් පවත්නේ ය. ඒ බව නිරෝධ සමාපත්තියට සමවන් පුද්ලයන් ගේ වශයෙන් තේරුම් ගත යුතුය. නිරෝධ සමාපත්තියට සමවන් පුද්ගලයාට සිත් නූපදී. එබැවින් චිත්තජ රූප ද නූපදී. එහෙත් කර්මජ රූපයන්ගේ උත්පත්තිය ඒ තැනැත්තා කෙරෙහි නො අඩුව ම සිදු වේ.
හේතුප්‍ර‍ත්‍යායේ රාශිත්‍ර‍ය
ලෝභය, ද්වේෂය, මෝහය, අලෝභය, අද්වේෂය, අමෝහය යන හේතු ධර්මයෝ හේතු ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
සහේතුක සිත් එක්සැත්තෑවය, මෝහ මූල ද්වයෙහි මෝහය හැර චෛතසික දෙපනසය, සහේතුක චිත්තජ රූපය, සහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය යන මොහු හේතු ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයෝ ය.
අහේතුක සිත් අටළොසය, ඡන්ද වර්ජිත අන්‍ය සමාන දොළොසය, මෝහ මූලද්වයෙහි මෝහයය, අහේතුක චිත්තජ රූපය, අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොවුහු හේතු ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
මේ රාශිත්‍රයෙන් ප්‍ර‍ත්‍යනීක රාශිය වුවමනා වන්නේ පට්ඨානය උගන්නවුන්ට ය. සාමාන්‍යයෙන් අභිධර්මය දැනීමට ඉතිරි රාශි දෙක ගැනීම ප්රමාණ වේ.
චිත්ත චෛතසිකයෝ අරමුණක් නො ගෙන නූපදිති. අරමුණක නො සැපී, අරමුණක නො එල්ලී අරමුණක් නො ගෙන ඉපදීමේ ශක්තිය ඔවුනට නැත. එබැවින් දුබලයනට නැගී සිටීමට හා යාමට සැරමිටි ආදියේ උපකාරය වුවමනා වන්නාක් මෙන් ඔවුනට ඉපදීමට ආරම්මණයන්ගේ උපකාරය වුවමනා ය. සැරමිටි ආදිය දුබලයන්ට පිහිට වන්නාක් මෙන් තමන් අල්ලා ගෙන තමන් කෙරෙහි එල්ලී ඉපදීමට රූපාදි ආරම්මණයෝ චිත්ත චෛතසිකයනට උපකාර වෙති. එබැවින් ඔවුහු ආරම්මණ ප්රත්යය වේ.
ත්‍රිරාශිය
වර්තමාන අතීත අනාගත යන කාලත්‍ර‍යට අයත් වූ එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, රූප අට විස්සය, කාල මුක්ත වූ නිර්වාණය හා ප්‍ර‍ඥප්තියය යන ෂඩාරම්මණ ධර්මයෝ ආරම්මණ ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය යන මොහු ආරම්මණ ප්‍ර‍ත්‍යයයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ රූපය, කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු ආරම්මණ ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීකයෝය.
අනුන්ට ඔවුන්ගේ කැමැත්තේ සැටියට හැසිරෙන්නට නො දී තමන්ගේ කැමැත්තේ හැටියට අනුන් හසුරුවන රාජාදීහු අධිපතීහු ය. ඔවුන් කෙරෙහි ඇති එසේ කළ හැකි බලය අධිපති බව ය. ඇතැම් පුද්ගලයන්ට මෙන් අධිපතිබලය ඇත්තා වූ නාම රූප ධර්මයෝ ඇත්තාහ. ඔවුන්ගේ අධිපති බව නිසා ඔවුන්ට අනුකූල වීම් වශයෙන් ඇතැම් නාම රූප ධර්මයෝ උපදිති. එසේ උපදනා නාම රූප ධර්මයනට බලවත් ධර්මයන්ගේ අධිපති බව ඉපදීමේ හේතුවක් වේ. ඉපදීමට උපකාරයක් වේ. එබැවින් අධිපති භාවය ඇත්තා වූ ධර්මය තමා නිසා උපදනා ධර්මයට අධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් උපකාර වේය යි කියනු ලැබේ. ඒ උපකාර ඒ ධර්මය කෙරෙහි ඇත්තා වූ අධිපති ශක්තිය ම ය. ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයය සහජාතාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයයි අධිපති ප්රත්යය දෙවැදෑරුම් වේ. එයින් ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍ය වන්නේ ගරු කළ යුතු අරමුණ ය. මඟ යන කල්හි කසල ගොඩක් දුටුවකුට එය අමතක වන්නාක් මෙන්, මුදල් ගොඩක් දුටුවකුට එය අමතක නො වන්නේ ය. ඔහුට එය නැවත නැවත සිහි වන්නේය. සිහිවීමය යනු මුදල් ගොඩ පිළිබඳව නැවත නැවත සිත් ඇතිවීමය. මුදල් ගොඩ දුටුවහුට එය පිළිබඳව නැවත නැවතත් සිත් ඇති වන්නේ මුදලෙහි ඇති එය අරමුණු කොට නැවත නැවත සිත් ඉපදවීමේ ශක්තිය නිසා ය. කසල ගොඩෙහි එබන්දක් නැති බැවින් දුටුවහුට එය අමතක වන්නේ ය. මුදල් ගොඩෙහි ඇති එය ගැන නැවත නැවත සිත් ඉපදවීමේ ශක්තිය එහි අධිපති භාවය ය. ඒ අධිපති භාවය නිසා එයට අවනතව බොහෝ චිත්ත චෛතසිකයෝ උපදිති. ඒ චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ උත්පත්තියට මුදල් ගොඩ අධිපති භාවයෙන් උපකාර වේ. එසේ අධිපති භාවයෙන් තමාට අනුකූලව චිත්ත චෛතසිකයන් ඉපදීමට හේතුවන ඉෂ්ටාරම්මණයෝ ආරම්මණාධිපති ප්රත්යය වෙති.
ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
වර්තමාන වූ ද අතීත වූ ද අනාගත වූ ද ගරු කළ යුතුවූ ඉෂ්ට නිෂ්පන්න රූප අටළොසය, ද්වේෂ මූලද්වයය, මෝහ මූලද්වයය, දුඃඛ සසහගත කාය විඥානයය යන මොවුන් හැර ඉතිරි සිත් සූඅසූවය, ද්වේෂ ඊර්ෂ්යා මාත්සර්‍ය්‍ය කෞතෘත්‍ය විචිකිත්සා වර්ජිත චෛතසික සත් සාළිසය, කාලමුත්ත නිර්වාණයය යන මොහු ආරම්මණාධිපති ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ඒ ධර්ම ගරු කොට අරමුණු කරන්නා වූ ලෝභ මූල සිත් අටය, මහා කුසල් සිත් අටය, මහා ක්‍රියා ඥාන සම්ප්‍ර‍යුක්ත සිත් සතරය, ලෝකෝත්තර සිත් අටය යන සිත් විසි අටය, ද්වේෂ ඊර්ෂ්යා මාත්ර්‍ස්‍ය කෞතෘත්‍ය විචිකිත්සා අප්‍ර‍මාණ්‍ය වර්ජිත චෛතසික පන්සාළිසය යන මොහු ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයෝ ය.
කිසි ධර්මයක් ගරු කොට අරමුණු නො කරන්නා වූ ද ගරු කොට අරමුණු නො කරන අවස්ථාවෙහි වූ ද ලෞකික සිත් එක් අසූවය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජාදි රූප කොටස් සතය යන මොහු ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
ලෝකෝත්තර සිත්වල එක ම අරමුණ නිවන ය. ඒවායින් නිවන අරමුණු කරන්නේ ද ගරු කොට ම ය. එබැවින් ලෝකෝත්තරය සෑම කල්හි ම ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයක් වේ. ප්‍ර‍ත්‍යනීකවලදී ලෝකෝත්තර චිත්තය නො ගන්නා ලද්දේ එහි ගරු නො කොට අරමුණු කරන අවස්ථාවක් නැති බැවිනි. ආරම්මණාධිපති ප්රත්යයෝත්පන්න වන ලෞකික සිත් විස්ස සැම කල්හි ම යම් කිසිවක් ගරුකොට අරමුණු කරන්නේ නොවේ. ගරුකොට අරමුණු නො කරන අවස්ථාවෙහි වූ ඒ සිත් ආරම්මණාධිපති ප්රත්යය නො ලබන බැවින් ප්‍ර‍ත්‍යනීක වලට ද ඒවා ගනු ලැබේ.
ආරම්මණාධිපති ප්රත්යය වශයෙන් කියන ලද ධර්ම සියල්ල ම ප්රත්යයෝත්පන්න වශයෙන් කියන ලද ධර්ම සියල්ලට ම ප්රත්යය වන්නේ නො වේ. ඒවායේ ප්රත්යය වන පිළිවෙළ මෙසේය: ලෝභ මූල සිත් අටය, ලෞකික කුසල් සිත් සතළොසය, දුඃඛ සහගත කාය විඥානය හැර ලෞකික විපාක එක් තිසය, ක්‍රියා සිත් විස්සය, ඉෂ්ට නිෂ්පන්න රූප අටළොසය යන මොහු ලෝභ මූල සිත් අටට ආරම්මණාධිපති ප්රත්යය වේ. ලෞකික කුසල සිත් සතොළොස මහා කුශල ඥාන විප්‍ර‍යුක්ත සිත් සතරට ප්රත්යය වේ. ලෞකික කුසල් සිත් සතොළොසය, අර්හත් මාර්ග අර්හත් ඵල වර්ජිත ලෝකෝත්තර සිත් සයය, නිවනය යන මොහු මහා කුශල ඥාන සම්ප්‍ර‍යුක්ත සිත් සතරට ප්රත්යය වේ. අර්හත් මාර්ගය ය, අර්හත් ඵලය ය, නිවනය යන මොහු මහාක්‍රියා ඥානසම්ප්‍ර‍යුක්ත සිත් සතරට ප්රත්යය වෙති. නිවන ලෝකෝත්තර සිත් අටට ප්රත්යය වේ.
ඡන්දය, චිත්තය, විරිය, වීමංසය යි අධිපති ධර්ම සතරෙකි. ඒවායේ අධිපති බව පවත්නේ තමන් හා එක්ව උපදනා ධර්මයන්ට ය. එබැවින් ඒවාට සහජාතාධිපතිය යි කියනු ලැබේ. එහි ඡන්දය යනු යම් කිසිවක් සිදු කිරීම පිළිබඳ වූ බලවත් කැමැත්ත ය. තද ඕනෑකම ය. එය දෙපනස් චෛතසිකයන් අතුරෙන් ඡන්ද චෛතසිකය ය. දුබල ඡන්දය අධිපති නො වේ. මා විසින් දීම කළ යුතුය යි දීමට සිත නමාගත් තැනැත්තා කෙරෙහි, දීම සිදු කිරීම් වශයෙන් බලවත් ඡන්දය ඇති වේ. එය සිතත් තවත් චෛතසිකයනුත් සමග මිස හුදකලාව ඇති වන්නක් නො වේ. ඡන්දය ඇති වන කල්හි සිත ද එය හා ඇති වීමට සුදුසු චෛතසිකයෝ ද චිත්තජ රූපයෝ ද එයට අනුකූලව එය හා සමඟ ම උපදී. ඡන්දයට අනුව උපදනා වූ ඒ ධර්මයන් උපදින්නේ බලවත් ඡන්දය නිසා ය. ඡන්දය නැතහොත් ඒ ධර්මයෝ නූපදනාහ. එබැවින් ඡන්දය ඒ ධර්මයන් හට අධිපති භාවයෙන් ප්රත්යය වේ යයි කියනු ලැබේ. චිත්තාදීන් සහජාත ධර්මයන්ට ප්රත්යය වන සැටි ද එසේ ම දත යුතුය. ඡන්ද චිත්ත විරිය වීමංස යන ධර්ම සතර එකට බැඳී එකවර උපදී. එහෙත් එක් වරක දී අධිපති වන්නේ ඉන් එකක් පමණකි. ඉතිරි තුන ම තම තමන් අධිපති නොවන අවස්ථාවේදී අධිපති වන ධර්මයට අනුකූල වේ.
සහජාතාධිපති ත්‍රිරාශිය
තම තමා අධිපති වන අවස්ථාවෙහි වූ දෙපනස් සාධිපති ජවන චිත්තයය, තත් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ඡන්ද වීර්‍ය්‍ය වීමංශයෝ ය යන මොහු අධිපති ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
ඒ ඒ අවස්ථාවෙහි අධිපති වූ ධර්මයෙන් අන්‍ය වූ දෙපනස් සාධිපති ජවනය ය, විචිකිත්සා වර්ජිත චෛතසික එක් පනස ය, සාධිපති චිත්තජ රූපය යන මොහු ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
අධිපති ප්රත්යය නො ලබන්නා වූ ද නො ලබන අවස්ථාවෙහි වූ ද කාම සිත් සිවුපනසය, මහද්ගත විපාක නවයය, චෛතසික දෙපනසය, ඒ ඒ අවස්ථාවෙහි අධිපති වන ධර්මයය, නිරාධිපති චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු සහජාතාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
සාධිපති ජවන දෙපනසය යනු මෝහ මූල සිත් දෙක හා හසිතෝත්පාදය හැර ඉතිරි ජවනයෝ ය. අධිපති ලැබෙන්නේ ද්වි හේතුක ත්‍රි හේතුක ජවනයන්හි ය.
සත්ත්වයකුගේ සන්තානයෙහි උපදනා චිත්ත පරම්පරාවෙහි පසු පසු සිත් ඇති වන්නේ පූර්ව පූර්ව වූ සිත් නිසාය. පූර්ව පූර්ව සිත් නූපන්න හොත් පසු පසු සිත් නූපදින්නේ ය. පරම්පරාව නො සිඳී පැවැත්ම සඳහා පූර්ව පූර්ව චිත්තය පසු පසු සිතට උපකාර වන්නේය. අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයයි කියනුයේ ද සමනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයයි කියනුයේ ද පසු පසු සිත්වලට උපකාර වන පූර්ව පූර්ව චිත්තයට ය. එය පිළිබඳව ආචාර්‍ය්‍ය මත භේදයක් නැත්තේය. ඒ ප්රත්යය දෙක්හි ම පශ්චිම චිත්තයන්ට ප්රත්යය වන ආකාරය පිළිබඳ මත භේද ඇත්තේ ය. එබැවින් එය ගැන බුදුන් වහන්සේගේ අදහස නිශ්චය කිරීම දුෂ්කරය.
ආවර්ජන චක්ෂුර්විඥාන සම්ප්‍රත්‍යොෂ්ණ සන්තීරණාදි වශයෙන් සිත් උපදනා ක්‍ර‍මයක් ඇත්තේ ය. අවුල් නො වී එසේ ක්‍ර‍මානුකූලව සිත්වල ඉපදීම සිදුවන්නේ පූර්ව පූර්ව චිත්තයන් නිසා ය. තම තමාට අනතුරුව තැනට සුදුසු වූ සිත් ඉපද වීමට සමත් වූ පූර්ව පූර්ව චිත්තයෝ අනන්තර ප්රත්යය ය. යමක් අනන්තර ප්රත්යය නම් එය ම සමනන්තර ප්රත්යය ය. එහි වෙනස ඇත්තේ වචනවල පමණ ය. අර්ථයෙන් ඒ වචන දෙක්හි වෙනසක් නැතය යනු පට්ඨාන අටුවාවේ දැක්වෙන ක්‍ර‍මය ය.
අන්‍ය ධර්මයනට මැදට පැමිණ අතරක් ඇති නො කළ හැකි සේ උපකාර වන ධර්මය අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයයි ද, තමා නිරුද්ධ වනු සමග ම අතර කාලයක් නො තබා දෙවන සිතත් ඇති වීමට උපකාරවන බව සමනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයතාවය යනු ද එක් ආචාර්‍ය්‍ය මතයෙකි. නිරෝධ සමාපත්තියට සමවන් තැනැත්තාගේ අන්තිම සිත නිරෝධයෙන් නැගී සිටින කල්හි පළමුවෙන් ඇතිවන සිතට කල්ගත වීද සමනන්තර වශයෙන් ප්රත්යය වන බව දක්වා ඒ වාදය අටුවාවේ ප්‍ර‍තික්ෂේප කොට තිබේ.
එක් සිතක් නිරුද්ධ වන කල්හි පරම්පරාව නො සිඳෙන සේ තවත් සිතක්, නිරුද්ධවන සිතට පසු උපදින්නට උපකාර වීම අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යතාවය ය. දෙවනුව උපදනා සිත, තැනට සුදුසු සිතක් වන සැටියට උපකාර වීම, සමනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යතාවය යනු ද එක් ආචාර්‍ය්‍ය මතයකි. ඒ මතය නිරෝධ සමාපත්තියෙන් නැගිටින තැනැත්තාට ඇතිවන පළමුවන සිතට නිරෝධ සමාපත්තියට පූර්වභාගයේ අවසාන සිත අනන්තර සමනන්තර වශයෙන් ප්රත්යය වන බව දක්වා ප්‍ර‍තික්ෂේප නො කළ හැකිය. සිත් පරම්පරාවල කාල වශයෙන් අතරක් ඇති වන්නේ නිරෝධ සමාපත්තියට සම වැදීමය, අසංඥ භවයෙහි ඉපදීමය යන අවස්ථා දෙක්හි ය. අර්හන්ත ච්‍යුතිය හැර සෑම සිතක් ම අනන්තර සමනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ද වෙති. ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ද වෙති. අතීත චිත්තය වර්තමාන චිත්තයට ප්රත්යය වේ. වර්තමාන චිත්තය ප්රත්යයෝත්පන්න වේ. ප්රත්යයෝත්පන්න වූ වර්තමාන චිත්තය අනාගත චිත්තයට ප්රත්යය වේ.
අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ත්‍රිරාශිය
අරහන්ත ච්‍යුති වර්ජිත පූර්ව පූර්ව වූ එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය යන මොහු අනන්තර ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
අරහන්ත ච්‍යුතිය සහිත වූ එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය යන මොහු අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥසත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයාග් ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය. සමනන්තර ප්රත්යයාගෙ ත්‍රිරාශිය අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයේ මෙනි.
තමා ගේ ඉපදීම හා තමා හා උපදනා තවත් ධර්මයක ඉපදීමට උපකාර වන ධර්මය සහජාත ප්රත්යය ය. සෝමනස්ස සහගත දිට්ඨිගතසම්පයුක්ත අසංඛාරික සිත උපදිනුයේ චෛතසික එකුන් විස්සක් ද සමග ය. ධර්ම විස්සකින් යුක්ත වන ඒ ධර්ම රාශියට අයත් ධර්මයන් ගෙන් කවරක් වුවත් නූපදිත හොත් ඉතිරි එකුන් විස්ස නූපදනේය. එයින් එකක් නැතිව ඉපදීමේ ශක්තියක් ඉතිරි එකුන් විස්සට නැත. ඒ ධර්ම රාශියෙහි එකක් ඉපදිය හැකි වීමට ඉතිරි ඒවා ඉපදිය යුතු ය. ඉතිරි ඒවාට ඉපදිය හැකි වීමට ඒ එක ද ඉපදිය යුතු ය. එබැවින් ඒ ධර්ම රාශියේ සැම එකක ම ඉපදීම, ඉතිරි ධර්මයන් ගේ ඉපදීමට උපකාරයෙකි. ඒ ධර්ම විස්ස ම ඔවුනොවුන්ට සහජාත ප්රත්යය වන්නේ ය. අන් තැන්වල සහජාත ප්රත්යය වන සැටි ද කියන ලද පරිදි තේරුම් ගත යුතු ය. සහජාත ප්‍ර‍ත්‍යතාවය පැවසීමට සුදුසු උපමා සුලභ නැත. ආලෝකයට උපකාර වන ප්‍ර‍දීපය මෙයට උපමාවක් වශයෙන් දක්වා තිබේ. ආලෝකය ගින්නට පසුව මිස ගින්න හා එක වර ම හට ගන්නක් නො වන බැවින් ඒ උපමාව කාරණයට ගැලපෙතැයි නො සිතමි.
සහජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
ඔවුනොවුන්ට ද ඔවුනොවුන්ට හා චිත්තජ රූප ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයන්ට ද ප්රත්යය වන එකුන් අනූ චිත්තය ය, චෛතසික දෙපනසය යන ප්‍ර‍තිසන්ධි ප්‍ර‍වෘත්ති නාමස්කන්ධයෝය, ඔවුනොවුන්ට හා උපාදාය රූපයන්ට ප්රත්යය වන චිත්තජ, ප්‍ර‍තිසන්ධි, කර්මජ, බාහිර, ආහාරජ, සෘතුජ, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපයන්ට අයත් සතර මහා භූතයෝය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයනට ප්රත්යය වන හෘදය වස්තුව ය, හෘදය වස්තුවට ප්රත්යය වන පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය යන මොහු සහජාත ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
ඔවුනොවුන් ගෙන් ප්රත්යය ලබන එකුන් අනූ චිත්තය ය, චෛතසික දෙපනස ය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය, ඔවුනොවුන් ගෙන් උපකාර ලබන උපාදාය රූප සහිත සකල මහා භූතයෝය, හෘදය වස්තුවෙන් උපකාර ලබන පඤ්චාවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයන් ගෙන් උපකාර ලබන හෘදය වස්තුවය යන මොහු සහජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයේ ය. මේ ප්‍ර‍ත්‍යයට ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්ම නො ලැබේ.
මුල් කොන් එකිනෙකට මඳක් දුර කර තබා මුදුන් කොන් එකිනෙකට හේත්තු කොට නැගිටුවා තබන ලද දඬු තුන නො පෙරළී තිබීමට ඔවුනොවුන් ම උපකාර වන්නාක් මෙන්, එක්ව උපදනා නාම රූප ධර්ම සමූහයන් ගේ එකිනෙකට උපකාර වන ස්වභාවයක් ඇත්තේය. නාම රූප සමූහයන්හි ඇති ඒ එකිනෙකට උපකාර වන ස්වභාවය අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයතාවය. එකිනෙකට උපකාර වන්නා වූ ඒ නාම රූපයෝ අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ය. එකිනෙකට උපකාරවීමය යනු අන්‍ය ධර්මයන්ට ඉපදීමට උපකාර වෙමින් ම තමා උපකාර වන ඒ ධර්මයන්ගේ උපකාරයෙන් තමා ද ඉපදීම ය. කීමෙහි දී අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයවන ධර්මයෙහි අනුන්ට උපකාරවීමය, අනුන් ගෙන් උපකාර ගැනීමය කියා ශක්ති දෙකක් සේ පෙනේ. එහෙත් ශක්ති වශයෙන් එය දෙකක් නො ව එකක් ම බව ඉහත කී ත්‍රිදණ්ඩෝපමාව අනුව සිතා තේරුම් ගත යුතු ය. එක්කොට තිබූ දඬු තුනෙන් සැම එකක ම ඉතිරිදෙකට බර වී සිටින ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. ඒ දඬුවලින් එකක් නො පෙරළී තිබෙන්නේ ද ඉතිරිදෙක නො පෙරළී තිබෙන්නේ ද ඒ බරවීම් නමැති ශක්ති විශේෂය නිසා ය. ඒ දඬුවල බරවීම නමැති ශක්ති විශේෂය හැර අනෙකක් නැත්තේ ය. එකක සිටීම ය, ඉතිරිදෙක සිටවීම ය යන කරුණු දෙක ම වන්නේ බරවීම නමැති එක ම ශක්තියෙනි. එමෙන් නාම රූප ධර්මවල ඇති අන්‍යොන්‍ය ශක්තිය එකක් බව සලකා ගත යුතුය.
සෝමනස්ස සහගත දිට්ඨිගත සම්පයුක්ත අසංඛාරික සිත චෛතසික එකුන් විස්සක් සමග උපදී. එකවර එකට බැඳී උපදනා වූ ඒ ධර්ම විස්සෙන් එක් එක් ධර්මයක් ම ඉතිරි ධර්ම එකුන් විස්සෙහි ම උපකාරයෙන් තමා උපදමින් ඒ එකුන් විස්සෙහි ම ඉපදීමට ද උපකාර වේ. ඒ අන්‍යොන්‍ය වශයෙන් ප්රත්යය වන ආකාරයයි. පට්ඨානයෙහි ප්රත්යය වන ආකාරය විස්තර කර තිබෙන්නේ “එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා, තයො ඛන්ධෙ පටිච්ච එකො ඛන්ධො, ද්වෙ ඛන්ධෙ පටිච්ච ද්වේ ඛන්ධා” යනාදීන් ස්කන්ධ වශයෙනි. එය ප්‍ර‍ස්ථාන දේශනයේ ස්වභාවය ය.
අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
ඔවුනොවුන්ට උපකාර වන එකුන් අනූ චිත්තය ය, චෛතසික දෙපනසය යන ප්‍ර‍තිසන්ධි ප්‍ර‍වෘත්ති නාම ස්කන්ධයෝ ය, ඔවුනොවුන්ට උපකාර වන චිත්තජ, ප්‍ර‍තිසන්ධි, කර්මජ, බාහිර, ආහාරජ, සෘතුජ, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ මහා භූතයෝය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයන්ට ප්රත්යය වන හෘදය වස්තුව ය, හෘදය වස්තුවට ප්රත්යය වන පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය යන මොහු අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍ය වන ධර්මයෝ ය.
අන්‍යොන්‍ය වශයෙන් උපකාර ලබන එකුන් අනූ චිත්තය ය, චෛතසික දෙපනසය යන ප්‍ර‍තිසන්ධි ප්‍ර‍වෘත්ති නාමස්කන්ධයෝ ය, ඔවුනොවුන් ගේ උපකාරය ලබන සකල මහාභූතයෝ ය, හෘදය වස්තුවෙන් උපකාර ලබන පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයන් ගෙන් ප්රත්යය ලබන හෘදය වස්තුවය යන මොවුහු අන්‍යොන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
නාමස්කන්ධයන් ගෙන් ප්රත්යය ලබන චිත්තජ රූපයෝ ය, හෘදය වස්තුවෙන් අන්‍ය වූ ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයෝ ය, මහාභූතයන් ගෙන් ප්රත්යය ලබන චිත්තජ ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ බාහිර ආහාරජ සෘතුජ අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ උපාදාය රූපයෝ ය, යන මොහු අන්‍යොන්‍ය ප්රත්යයාගෙ ප්රත්යනීකයෝ ය.
කඩදාසි ආදි වස්තුවක ආධාරය නො මැතිව චිත්‍ර රූපයකට ඇතිවිය නො හැකිය. චිත්‍ර රූපයට කඩදාසිය මෙන්, යම් කිසිවකට පිහිටා සිටීමට උපකාර වන ධර්මය නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ය. එය සහජාත නිඃශ්‍ර‍ය, පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වේ. තමා හා සමග උපදනා ධර්මයන්හට පිහිටීමට උපකාර වන ධර්මය සහජාත නිඃශ්‍ර‍ය නම් වේ. තමා පළමු ඉපද පසුව උපදනා ධර්මයනට පිහිටා සිටීමට උපකාර වන ධර්මය පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය නම් වේ. රටාව යයි කියන වියමනෙන් හටගන්නා චිත්‍රයේ පිහිටීමට උපකා වන පැදුර මෙන් සහජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය දත යුතු ය. පැදුර ඇතිවන්නේ ද එහි පිහිටි රටාව ඇති වන්නේ ද එකවර ම ය. පසුව ඇති වන චිත්‍ර රූපයේ පිහිටීමට උපකාර වන කඩදාසිය මෙන් පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය දත යුතු ය.
නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
සහජාත නිඃශ්‍ර‍ය පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය දෙකින් සහජාත නිඃශ්‍රයේ ත්‍රිරාශිය සහජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ මෙනි. පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ද වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයය, වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයයි දෙවැදෑරුම් වේ. එයින් වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍රයේ ත්‍රිරාශිය මෙසේය:
ප්‍ර‍වෘත්ති කාලයෙහි චක්ෂුරාදි වස්තු සය වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය. විස්තර වශයෙන් කියත හොත් මෙසේය. මන්දායුෂ්ක අමන්දායුෂ්ක මධ්‍යමායුෂ්ක වශයෙන් තෙවැදෑරුම් වන චක්ෂුඃ ප්‍ර‍සාදයන් අතුරෙන් පළමුවන අතීත භවාංග චිත්තය හා චක්ෂු වස්තුවය, එසේ ම මධ්‍යමායුෂ්ක වූ ශෝත්‍ර වස්තුවය, ඝ්‍රාණ වස්තුවය, ජිහ්වා වස්තුවය, කාය වස්තුවය, ප්‍ර‍තිසන්ධ්‍යාදි පූර්ව පූර්ව චිත්තයන් හා උපදනා හෘදය වස්තුවය, නිරෝධ සමාපත්තියෙන් නැගිටිනා අවස්ථාවෙහි පූර්වයෙහි එක් චිත්තක්ෂණයක කාලයේ උපදනා හෘදය වස්තුවය, මරණාසන්න කාලයෙහි ච්‍යුති චිත්තයෙන් සතළොස් වන චිත්තය සමග උපදනා හෘදය වස්තුවය යන මොහු වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
පඤ්චවෝකාර භූමියෙහි උපදනා වූ ප්‍ර‍වෘත්ති කාලයට අයත් වූ අරූප විපාක වර්ජිත සප්ත විඥාන ධාතූහුය, චෛතසික දෙපනසය යන මොහු වස්තුපුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
චතුවෝකාර භූමියෙහි උපදනා ලෝභ මූල සිත් අටය, මෝහ මූල සිත් දෙකය, මනෝද්වාරාවර්ජනයය, මහා කුශල අටය, මහා ක්‍රියා අටය, අරූපාවචර සිත් දොළොසය, සෝවාන්මාර්ගචිත්ත වර්ජිත ලෝකෝත්තර සිත් සතය, ද්වේෂ ඊර්ෂ්යා මාත්සර්‍ය්‍ය කෞකෘත්‍ය අප්‍ර‍මාණ වර්ජිත චෛතසික සසාලිසය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි පසළොසය, චෛතසික පන්තිසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මේ ධර්මයෝ වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
මරණාසන්න කාලයෙහි ච්‍යුති චිත්තයෙන් සතළොස්වන චිත්තය හා උපදනා හෘදය වස්තුරූපය වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වේ.
මනෝද්වාරාවර්ජනයය, කාමජවන් එකුන් විස්සය, තදාරම්මණ එකොළොසය, අභිඥා දෙසිතය, ඊර්ෂ්යා මාත්සර්ය කෞකෘත්‍ය විචිකිත්සා විරති අප්‍ර‍මාණ්‍ය වර්ජිත චෛතසික සිවුසාලිසය යන මොහු වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය නො ලබන්නා වූ ද නො ලබන අවස්ථාවෙහි වූ ද එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොවුහු වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වනාහි කලාතුරකින් පමණක් ලැබෙන අප්‍ර‍කට කරුණෙකි. තේරුම් ගැනීමට ද අපහසු කරුණෙකි. එය ලැබීමට පූර්වයෙහි හටගත් වස්තු රූපය සිතේ අරමුණු විය යුතුය. අරමුණ වන වස්තු රූපය ම සිතට නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුව විය යුතු ය. මරණාසන්න කාලයේ දී මිස එය අන් කලෙක නො විය හැකිය. කුමක් හෙයින් ද යත්? හට ගත්තා වූ ධර්මයක් එකෙණෙහි ම සිතට හසු නො වන හෙයිනි. උපන් හෘදය වස්තුවක් අරමුණු කොට සිතක් පහළ විය හැක්කේ භවාංග චලන භවාංගුපච්ඡේද වශයෙන් සිත් දෙකක් ඇති වූවාට පසුව ය. භවාංගුපච්ඡේදයෙන් පසු ඇති වන්නා වූ මනෝද්වාරාවර්ජන චිත්තයට භවාංග චලනයෙන් පූර්ව චිත්තය හා උපන් හෘදය වස්තුව අරමුණු කොට ඇති විය හැකිය. ප්‍ර‍වෘත්ති කාලයේ දී චිත්තය අතීතානන්තර චිත්තය හා උපන් හෘදය රූපය මිස අනිකක් ඇසුරු කොට නූපදී. එබැවින් මනෝද්වාරාවර්ජනයට නිඃශ්‍ර‍ය වන්නේ භවාංගුපච්ඡේදය හා උපන් හෘදය වස්තු රූපය ය. ඒ සිතින් අරමුණු කරන හෘදය වස්තු රූපය එයට නිඃශ්‍ර‍ය නොවේ. එබැවින් ප්‍ර‍වෘත්ති කාලයේ දී නිඃශ්‍ර‍ය වන වස්තුව ම අරමුණු කොට සිතකට ඉපදීමට අවකාශයක් නැත. මරණාසන්න කාලයේ දී සිත් ඇති වන්නේ ච්‍යුති චිත්තයෙන් සතළොස් වන චිත්තය හා උපන් වස්තු රූපය ඇසුරු කොට ය. එබැවින් මරණාසන්න කාලයේ දී සිතට නිඃශ්‍ර‍ය වන චුති චිත්තය හා උපන් හෘදය වස්තුව අරමුණු කරන සිත් අති වුවහොත් ඒ සිත්වලට පුරේජාත වූ ආරම්මණයත් නිඃශ්‍ර‍ය වස්තුවත් එකක් ම විය හැකිය. වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ලැබෙන්නේ ඒ අවස්ථාවෙහි ය. එය තේරුම් ගත හැකි වීමට චිත්තවීථි ගැනත් රූපෝත්පත්ති ක්‍ර‍මය ගැනත් දැනුම තිබිය යුතුය.
සියුම් රූපයක් වූ හෘදය රූපය වෙන් කොට සිතට හසුකර ගැනීම පහසු කාර්‍ය්‍යයක් නො වේ. මෙය ලැබෙන්නේ මරණාසන්නයේ දී තමන් ගේ රූප කය හෝ පඤ්චස්කන්ධය ම හෝ අරමුණු කරන සිත් ඇතිවන්නවුන්ට ය. හෘදය රූපය ද රූප කයේ එක් කොටසකි. මරණාසන්නයේ දී පුරේජාත රූප කය අරමුණු කොට උපදනා සිතට පුරේජාත හෘදය රූපය නිඃශ්‍ර‍ය ද වේ. ආරම්මණයෙන් කොටසක් ද වේ. ඉතිරි රූපයෝ අරමුණ පමණක් වෙති. ඒ අවස්ථාවේ දී හෘදය රූපය ඒ සිතට නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ද වේ. ආරම්මණ ප්රත්යය ද වේ. ඉතිරි රූපයෝ ඒ සිතට ආරම්මණ ප්රත්යය පමණක් වේ. පඤ්චස්කන්ධය ම අරමුණු කොට උපදනා සිත්වලට ද මේ ක්‍ර‍මය ලැබේ.
චිත්ත චෛතසික ඇති වීමට ලැබිය යුතු වූ එක් විය යුතු වූ අනේක ප්රත්යය ධර්මයන් අතර ඵල ධර්මයට අතිශයින් උපකාර වූ දනැතිව ම බැරි වූ ද බලවත් වූ ප්රත්යය උපනිඃශ්‍ර‍ය නම් වේ. එය කම්කරුවන්ට වැටුප් දී ගෙයක් සාදවන ගේ හිමියකු මෙන් දත යුතුය. ගේ හිමියාය කම්කරුවෝය යන සියල්ලෝ ම ගෙය ඇති කරන්නෝය. එහෙත් කම්කරුවන්ගෙන් ඇතැමුන් නැති වුව ද ගෙය තැනීම සිදු වන්නේ ය. ඔවුනට වැටුප් දෙන කර්මාන්තයට ද්‍ර‍ව්‍ය සපයන ගේ හිමියා නැති වුව හොත් ගෙය නො කෙරෙන්නේ ය. එබැවින් ගෙය නමැති ඵලය ඇති කිරීමේ ප්‍ර‍ධාන උපකාරකයා ගේ හිමියා ය. ගේ හිමියාගේ සම්බන්ධය නැතහොත් ගෙය නො කරන්නා වූ කම්කරුවෝ ගෙය තැනීමේ අප්‍ර‍ධානයෝ ය. චිත්ත චෛතසිකයන් ඇති වීමට තිබිය යුතු වූ උපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් අන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයන්, ගෙය තනන කම්කරු පිරිසි මෙන් දත යුතු ය.
ආරම්මණෝපනිඃශ්‍ර‍ය, අනන්තරෝපනිඃශ්‍ර‍ය ය, ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය යි උපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ත්‍රිවිධ වේ. ලෝකයා විසින් හොඳය කියා ගරු කරනු ලබන අරමුණු ආරම්මණෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වේ. ගරු කරනු ලබන අරමුණු නිසා ඒ ඒ දෙයට ගරු කරන්නා වූ පුද්ගලයන් කෙරෙහි බොහෝ චිත්ත චෛතසිකයෝ උපදිති. රුවන්වැලි මහා සෑය ලෝකයා ගරු කරන වස්තුවකි. එබැවින් එය දැකීමට වැඳීමට බොහෝ මනුෂ්‍යයෝ යති. ඔවුන් තුළ ඒ සඳහා ඇති වන චිත්ත චෛතසික සියල්ල ඇති වන්නේ ගරු කළ යුතු වූ රුවන්වැලි සෑය නිසා ය. රුවන්වැලි මහ සෑය ඒ සිත් ඇති වීමේ බලවත් හේතුව ය. එබැවින් ඒ සිත්වලට රුවන්වැලි මහ සෑය ආරම්මණෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වේ. ලෝකයා ඇලුම් කරන ශෝභන ස්ත්‍රී පුරුෂ රූපාදිය අකුශල චිත්ත චෛතසිකයන්ට ආරම්මණෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වේ.
ඒ ඒ සන්තානවල ඒ ඒ සිතට කලින් ඉපද නිරුද්ධ වූ චිත්තය අනන්තරෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය වේ. සිත් උපද වන හේතූන් කොතෙක් එක් වුව ද ඒ හේතූහු කලින් සිතක් නූපන් තැනක සිත් ඉපද වීමට සමත් නො වෙති. සිතක් ඉපද පවත්නා තැන තවත් සිතක් ඉපද වීමට ද සමත් නො වෙති. ආරම්මණාදි හේතූන්ට සිත් ඉපදවිය හැකි වීමට කලින් සිත් ඉපද නිරුද්ධ වූ තැනක් ලැබිය යුතු ය. කලින් ඉපද නිරුද්ධ වූ සිත පසුව උපදනා සිතට ඉපදීමට බලවත් හේතුවක් වේ. එබැවින් උපදනා සිත ළඟ ම කලින් ඉපද නිරුද්ධ වූ සිත පසු උපදනා සිතට අනන්තරෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයයි කියනු ලැබේ.
රූප ශෝභාව ඇති කාන්තාවක් දැක මෑ ලක්ෂණය, හොඳය කියා යම් කිසිවකු ගේ සන්තානයෙහි රාගය උපත හොත් ඒ තැනැත්තා ඒ කාන්තාව නැවත නැවත සිහි කරයි. ඒ කාන්තාව දක්නට යයි. ඇය හා කථා කරයි. ඇය සතුටු කරවීමට ඇගේ සිත් ගැනීමට නොයෙක් ක්‍රියා කරයි. රාගය ඇති වූ කාන්තාව සිහි කිරීම් ආදි වශයෙන් ඒ පුද්ගලයා කෙරෙහි බොහෝ චිත්ත චෛතසිකයෝ උපදිති. ඒ පුරුෂයා කෙරෙහි කාන්තාව පිළිබඳ රාගය කලින් ඇති නො විණි නම් අන් කොතෙක් හේතූන් ඇතත් කාන්තාව සම්බන්ධයෙන් පසු කාලයේ දී ඇති වන ඒ චිත්ත චෛතසිකයන්ගෙන් එකකුදු ඇති නො වේ. ඒ චිත්ත චෛතසික සමූහය ඇති වීමට රාගය ම බලවත් හේතුව වේ. ප්‍ර‍ධාන හේතුව වේ. වරක් ඇති වූ රාගය නිසා පසු කාලයේ බොහෝ චිත්ත චෛතසිකයන් ඇති වන්නාක් මෙන් සත්ත්ව සන්තානයේ උපදනා වූ අන්‍ය ක්ලේශයන් නිසා ද, ශ්‍ර‍ද්ධා ප්‍ර‍ඥාදි ශුක්ල ධර්මයන් නිසා ද, සත්ත්ව සන්තානයේ ඇති වන සුඛ දුඃඛ වේදනා දෙක නිසා ද, සේවනය කළ පුද්ගලයන් නිසා ද, වළඳන ආහාර පානයන් නිසා ද, වාසය කරන ස්ථාන නිසා ද, ශීතෝෂ්ණාදිය නිසා ද, කළ හොඳ නරක ක්‍රියා නිසා ද, පසු කාලයේ දී ඒ ඒ සන්තානයන්හි බොහෝ චිත්ත චෛතසිකයෝ උපදිති. එසේ උපදින්නා වූ චිත්ත චෛතසිකයන්ට ඒ ඒ කරුණු බලවත් හේතූහු වෙති. ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය යි කියනුයේ රාග ශ්‍ර‍ද්ධාදි වූ ඒ බලවත් හේතූන්ට ය. පකතූපනිස්සය යන මෙහි “පකත” යනුවෙන් කියැවෙන්නේ ඉහත කී රා ශ්‍ර‍ද්ධාදි කරුණුය. පකත යන වචනයෙන් ගැනෙන කියැවෙන ඉහත කී බලවත් හේතු සමූහය ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය නම් වේ. මෙය බොහෝ ධර්ම ඇති මහත් වූ ප්‍ර‍ත්‍යයෙකි.
උපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
උපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ආරම්මණෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයය, අනන්තරෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය, ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය යි තෙවැදෑරුම් වේ. එයින් ආරම්ණෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය ආරම්මණාධිපති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය මෙනි. අනන්තරෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය අනන්තරප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය මෙනි. ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය මෙසේ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, රූප අට විස්සය, ඇතැම් ප්‍ර‍ඥප්තීහුය යන මොහු ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය යන මොහු ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයෝ ය.
චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
කලින් ඇති වූ ගස් පසුව හටගන්නා වූ මල් ගෙඩිවලට උපකාරක වන්නාක් මෙන් පූර්වයෙහි ඉපද පසුව උපදනා ධර්මයන් හට උපකාරක වන ධර්මය පුරේජාත ප්රත්යය ය. මෙය ආචාර්‍ය්‍යවරයන් අතර මත භේද ඇති තේරුම් ගැනීමට අපහසු ප්‍ර‍ත්‍යයෙකි. පුරේජාත ප්රත්යය වන්නෝ වස්ත්වාරම්මණ ධර්මයෝ ය. පඤ්චාරම්මණය පඤ්ච විඤ්ඤාණ වීථින්ට ද පඤ්ච වස්තු පඤ්ච විඥාන ධාතූන්ට ද, හෘදය වස්තුව මනෝධාතු මනෝ විඥාන ධාතූන්ට ද, පුරේජාත වශයෙන් ප්රත්යය වේ. පඤ්චාරම්මණය පඤ්ච විඤ්ඤාණ වීථි සිත්වලට ප්රත්යය වන්නේ ආරම්මණ ශක්තියෙන්ය. වස්තු සය සප්ත විඥාන ධාතූන්ට ප්රත්යය වන්නේ නිඃශ්‍ර‍ය ශක්තියෙන් ය. පුරේජාත භාවය (පෙර හටගත් බව) ඒවායේ ලක්ෂණ මාත්‍ර‍යන් ය, එබැවින් පුරේජාත භාවයෙන් වෙනස් කොට කියන වස්ත්වාරම්මණ ධර්මයෝ ම පුරේජාත ප්රත්යය ය. “පුරේජාත ශක්තියය කියා විශේෂ ශක්තියක් නැතය” යනු එක් ආචාර්‍ය්‍ය මතයකි. කියන ලද ආරම්මණ වස්තු ධර්මයන් කලින් නො හට ගත හොත් ඒවා අරමුණු කොට උපදනා වූ ද, ඇසුරු කොට උපදනා වූ ද චිත්ත චෛතසික ධර්මයෝ නූපදනාහු ය. ඒ චිත්ත චෛතසිකයන් ඉපදීමට ආරම්මණ වස්තු ධර්මයන් කලින් හට ගෙන තිබිය යුතු ය. ඒවායේ කලින් හටගෙන තිබීම ආරම්මණ ශක්ති නිඃශ්‍ර‍ය ශක්තීන්ගෙන් අන්‍ය වූ ශක්ති විශේෂයක් ය” යනු එක් ආචාර්‍ය්‍ය මතයෙකි. විමසා කැමැත්තක් පිළිගනිත්වා.
පුරේජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
වස්තු පුරේජාත ප්රත්යය, වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාත ප්රත්යය ය, ආරම්මණ පුරේජාත ප්රත්යය යයි පුරේජාත ප්රත්යය තෙවැදෑරුම් වේ. එයින් වස්තු පුරේජාත ප්රත්යය ඉහත කී වස්තු පුරේජාත නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය මෙනි. ආරම්මණ පුරේජාත ප්‍ර‍ත්‍යයෙහි ත්‍රි රාශිය මෙසේ ය.
වර්තමාන නිෂ්පන්න රූප අටළොස ආරම්මණ පුරේජාත ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය. පඤ්චවෝකාර භූමියෙහි උපදනා කාම සිත් සිවු පනසය, අභිඥාද්වයය, අප්‍ර‍මාණ්‍ය වර්ජිත චෛතසික ප්රත්යය යන මොහු ආරම්මණ පුරේජාත ප්‍ර‍ත්‍යයයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය. ආරම්මණ පුරේජාත ප්රත්යය නො ලබන අවස්ථාවෙහි වූ ද්විපඤ්ච විඥාන මනෝධාතු වර්ජිත සිත් සසැත්තෑව ය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මේ ධර්මයෝ ආරම්මණ පුරේජාත ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
අතීතානාගත රූපයෝ ආරම්මණ පුරේජාත ප්රත්යය නො වෙති. එබැවින් වර්තමාන රූප පමණක් ගන්නා ලදී. ඒවා පුරේජාත වශයෙන් ප්‍ර‍ත්‍ය වන්නේ පඤ්චවිඥාන වීථින්ට හා වර්තමාන රූපයන් අරමුණු කරන ශුද්ධමනෝද්වාර වීථින්ට ය. පඤ්චවෝකාර භූමියෙහි උපදනා කාමාවචර සිත් පමණක් ප්රත්යයෝත්පන්න වශයෙන් ගන්නා ලද්දේ අරූප භූමියෙහි උපදනා කාමාවචර සිත්වලට පුරේජාත ප්රත්යය නො ලැබෙන බැවිනි. අභිඥාද්වය යයි සාමාන්‍යයෙන් කියන ලද්දේ වී නමුත් මෙහි ගැනෙන්නේ දිව්‍යචක්ෂු දිව්‍ය ශෝත්‍ර වශයෙන් පවත්නා කුශල ක්‍රියා අභිඥා දෙක ය. සෘද්ධිවිධාදි අභිඥාවන්ට පුරේජාත ප්රත්යය නො ලැබේ. ප්රත්යයෝත්පන්න වශයෙන් අප්‍ර‍මාණ්‍ය චෛතසික දෙක නො ගන්නා ලදුයේ ඒවා සත්ත්ව ප්‍ර‍ඥප්තිය මිස රූපය අරමුණු නො කරන බැවිනි. රූපය අරමුණු කොට උපදනා සිත්වල ඒවා නො යෙදේ. මේ පුරේජාත ප්රත්යය ගැන කී කරුණු වැඩි දුරටත් විමසිය යුතු ය.
සත්ත්ව සන්තානයට අයත් වූ කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් ගෙන් හට ගන්නා වූ රූප සමූහය වැඩෙමින් පරම්පරා වශයෙන් පවත්නේ ඒ සන්තානයෙහි අරූප ධර්මයන් ගේ නැවත නැවත ඉපදීම සිදුවන තෙක් පමණෙකි. අරූප ධර්මයන් ගේ ඉපදීම නැවතුන හොත් එතැන් පටන් රූප පිරිහෙන්නට වන්නේය. පූර්වයෙහි කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන් නිසා පහළ වූ රූප සමූහය වැඩෙන සැටියට මතුවට ඒ ඒ වර්ගයේ රූප කලාප ඇති කළ හැකි ශක්තිය ලැබෙන සැටියට පසුව උපදනා නාමයන් විසින් රූප කයට අනුබල දෙනු ලැබේ. රූප කායයාගේ වැඩීමට හා පරම්පරාව පැවැත්වීමේ ශක්තිය ලැබෙන සැටියට ද ඒවාට අනුබල දෙන්නා වූ පසු පසු ව උපදනා නාම ධර්ම සමූහය පශ්චාත්ජාත ප්රත්යය නම් වේ. එය කලින් පැවති වෘක්ෂ ලතාවන්ගේ වැඩීමට හා පැවැත්මට උපකාර වන, පසුව ඒ වෘක්ෂ ලතාවන් සමීපයට පැමිණෙන වර්ෂා ජලය මෙන් දත යුතු ය.
පශ්චාජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
පඤ්චවෝකාර භූමියෙහි උපදනා වූ අරූප විපාක වර්ජිත ප්‍ර‍ථම භවාංගාදි පශ්චිම වූ සිත් පස් අසූවය, චෛතසික දෙ පනසය යන මොහු පශ්චාජාත ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ප්‍ර‍තිසන්ධ්‍යාදි පූර්ව පූර්ව සිත් හා ඉපද රූපස්ථිතියට පැමිණි ඒකජ කායය, ද්විජ කායය, ත්‍රිජකායය, චතුජ කායය යන මොහු පශ්චාජාත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයෝ ය.
ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි වශයෙන් ලැබෙන සියලු එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛසික දෙ පනසය, පශ්චිම නාම ස්කන්ධයන් හා උපදනා චිත්තජ රූපයෝ ය, බාහිර රූපයෝ ය, ආහාරජ රූපයෝ ය, සෘතුජ රූපයෝ ය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපයෝ ය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපයෝ ය යන මොවුහු පශ්චාජාත ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය. තවත් ක්‍ර‍මයකින් කියත හොත් මෙසේ ය. සියලු එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙ පනසය, බාහිර රූපයෝ ය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපයෝ ය. නිරෝධසමාපත්ති වීථියෙහි අන්තිම නේවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතන ජවනය හා උපදනා චිත්තජ රූපයෝ ය, ඒ අන්තිම ජවනයෙන් පසු නිරෝධ සමාපත්තියෙන් නැගිටීමෙහි දී ඇතිවන අනාගාමි අර්හත් ඵල චිත්තයන් ඇතිවීමට පෙර ඒ සන්තානයෙහි ඉපද නිරුද්ධ වන ආහාරජ රූපයෝය, සෘතුජ රූපයෝය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපයෝය, ච්‍යුති චිත්තය හා උපදනා චිත්තජ රූපයෝය, සෘතුජ රූපයෝය, ආහාරජ රූපයෝය යන මොහු පශ්චාජාත ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
ප්‍ර‍තිසන්ධි චිත්තයාගේ උත්පාදක්ෂණයෙහි පහළ වන කාය - භාව - වස්තු දශක කලාප තුනෙහි පටන් සත්ත්ව සන්තානයට අයත් රූප සමූහයට රූපකාය යයි කියනු ලැබේ. පිළිසිඳ ගත් සත්ත්වයා හට සෘතුජ රූපාදිය පහළ වන්නට කලින් ඇත්තා වූ කර්මජ රූප පිණ්ඩය ඒකජ කාය ය. සෘතුජ රූප පහළ වීමෙන් පසු ඇත්තා වූ රූප පිණ්ඩය ද්විජ කාය ය. චිත්තජ රූප ද පහළ වීමෙන් පසු ඇත්තා වූ රූප පිණ්ඩය ත්‍රිජ කාය ය. ආහාරජ රූප ද පහළ වීමෙන් පසු ඇත්තා වූ රූප පිණ්ඩය චතුජ කාය ය. රූපයන් පශ්චාජාත ප්රත්යය ලබන්නේ ස්ථිතියේ දී ය.
යම්කිසි වස්තුවක කලින් ගල්වා තිබෙන සායම් එය මතුයෙහි ගල්වන ඒ වර්ගයේ සායමට තමා ගේ ස්වභාවය ගෙන වඩා පැහැපත් වීමට උපකාර වන්නාක් මෙන් තමාට අනතුරුව උපදනා තමා ගේ ජාතියේ සිතට තමා ගේ ස්වභාවය සර්වාකාරයෙන් ගෙන බලවත්ව ඉපදීමට උපකාර වන ධර්මය ආසේවන ප්රත්යය ය. මෙය ලැබෙන්නේ උත්සාහයෙන් ඉපදවිය යුතු සිත් වල ය. විපාක සිත් නිරුත්සාහයෙන් උපදින ඒවාය. එබැවින් එක් භවාංග සිතක් අනතුරුව උපදනා භවාංග සිතට ආසේවන වශයෙන් ප්රත්යය නො වේ. ආවර්ජනය ද සමහර වීථිවල දෙ තුන් වරක් ඇති වන්නේ වී නමුත් උත්සාහයෙන් නො උපදවන දුබල සිතක් බැවින් එකක් අනිකට ආසේවන ප්රත්යය නො වේ. ඵල සමාපත්ති වීථිවල ඵල සිත් ද ජවන වුව ද විපාක සිත් වන බැවින් එකිනෙකට ආසේවන ප්රත්යය නො වේ.
ආසේවන ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රී රාශිය
අන්තිම ජවන, ඵල ජවන වර්ජිත පූර්ව පූර්ව වූ ලෞකික ජවන සත් සාළිස හා චෛතසික දෙපනස ආසේවන ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ප්‍ර‍ථම ජවන, ඵල ජවන වර්ජිත පශ්චිම පශ්චිම ජවන එක් පනස හා චෛතසික දෙ පනස ආසේවන ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
ප්‍ර‍ථම ජවන වූ කාම ජවන එකුන් තිසය, ආවර්ජන ද්වයය, විපාක සිත් සතිසය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි සිත් සතිසය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මේ ධර්මයෝ ආසේවන ප්‍ර‍ත්‍යයයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
ඒ ඒ ක්‍රියාවට යෝග්‍ය පරිදි කායාංග වාචාංග චිත්තාංගයන් සම්පාදනය කරන චිත්තයා ගේ උත්සාහය වූ ක්‍රියා විශේෂය කර්ම ප්රත්යය නම් වේ. චේතනාවය යි කියනුයේ ද එයට ම ය. චේතනා සංඛ්‍යාත උත්සාහය ඇතිවන කල්හි ඒ උත්සාහය නිසා ද එය හා බැඳී එයට අනුකූලව චිත්ත ස්පර්ශාදි සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයෝ පහළ වෙති. ඒ ක්‍රියාවට යෝග්‍ය වූ චිත්තජ රූපයෝ ද පහළ වෙති. ඇතැම් චේතනාවක් සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන්ට හා සහජාත රූපයන්ට ප්රත්යය වීමෙන් පමණක් කෙළවර වේ. ඇතැම් චේතනාවක් තමා උපදනා අවස්ථාවේදී සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන්ට හා චිත්තජ රූපයන්ට ප්රත්යය වී නිරුද්ධ වූ පසු අනාගතයේදී ද නාමරූප ඇති වීමට ප්රත්යය වන්නේ ය. සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන්ට හා චිත්තජ රූපයන්ට පමණක් ප්රත්යය වන චේතනා සහජාත කර්ම ප්රත්යය නමි. අනාගතයේ විපාක ස්කන්ධ හා කර්මජ රූප උපදවන චේතනාව නානාක්ෂණික කර්ම ප්රත්යය නමි.
කර්ම ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
කර්ම ප්රත්යය සහජාත කර්ම ප්රත්යය, නානාක්ෂණික කර්ම ප්රත්යය යි දෙවැදෑරුම් වේ. එකුන් අනූ චිත්තයෙහි ඇත්තා වූ චේතනා එකුන් අනූව සහජාත කර්ම ප්රත්යය නම් වේ. එකුන් අනූ චිත්තය ය, චේතනාවෙන් අන්‍ය චෛතසික එක් පනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය යන මොහු සහජාත කර්ම ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය. චේතනා එකුන් අනූවය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු සහජාත කර්ම ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
අතීත වූ එක්විසි කුශල චිත්තයෙහි හා දොළොස් අකුශල චිත්තයෙහි වූ චේතනා තෙ තිස නානාක්ෂණික කර්ම ප්රත්යය නම් වේ. විපාක සිත් සතිසය, චෛතසික අට තිසය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු නානාක්ෂණික කර්ම ප්‍ර‍ත්‍යයා ගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝය. කුසල් සිත් එක් විස්සය, අකුසල් සිත් දොළසය, ක්‍රියා සිත් විස්සය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජරූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය යන මොහු නානාක්ෂණික කර්ම ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
තමා නිරුත්සාහ ශාන්ත භාවයෙන් සිට සහජාත නාම රූපයන් හට ද නිරුත්සාහ ශාන්ත භාවයෙන් ඉපදීමට උපකාර වන ධර්මය හෙවත් සහජාත නාම රූපයන් හට නිරුත්සාහ ශාන්ත භාවය ගන්වන ධර්මය විපාක ප්රත්යය නම් වේ. තමා ගේ උත්සාහයෙන් තොර ව කර්ම බලයෙන් උපදනා විපාක ධර්මය සෑම කල්හි ම නිරුත්සාහ භාවය නිසා ම ශාන්තය. එහෙයින් ම දුබල බවය යනු ක්‍රියා වේගයේ මන්දභාවය ය. දුබල බව නිසා ම රාත්‍රියෙහි නිදන තැනැත්තා හට අතීත භවයෙහි වූ කර්මාදීන්ගෙන් යම් කිසිවක් අරමුණු කොට රාත්‍රිය මුළුල්ලෙහි උපන් භවාංග චිත්තය ඇති වූ බව අවදිවීමෙන් පසු නො දැනේ. විපාක වූ පඤ්ච විඥානාදීන්ගේ උත්පත්තිය දැනෙන්නේ පඤ්ච විඤ්ඤාණාදීන් විසින් ගත් අරමුණ ගෙන පසුව සිත් ඇති වන්නේ, පඤ්ච විඥානාදීන්ගේ බලය නිසා නොව වස්ත්වාරම්මණයන් ගැටීමෙහි බලයෙනි. එක් එක් විපාක චිත්ත චෛතසික සමූහයක් ඒ සමූහයට අයත් ධර්මයන් හට හා සහජාත රූපයන්හට නිරුත්සාහ ශාන්ත භාව සංඛ්‍යාත විපාක ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
විපාක ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
ඔවුනොවුන්ට ද ඔවුනොවුන්ට හා චිත්තජ රූප ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයන්ට ද ප්රත්යය වන විපාක සිත් සතිස ය, චෛතසික අට තිසය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ විපාක ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ඔවුනොවුන්ගෙන් ප්රත්යය ලබන විපාක සිත් සතිස ය, චෛතසික අටතිසය යන නාමස්කන්ධයෝ ය, ඒ නාමස්කන්ධයන් විසින් සුදුසු පරිදි උපදවන විඥප්ති රූප වර්ජිත චිත්තජ රූපයෝය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයෝය යන මොහු විපාක ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයෝ ය.
කුසල් සිත් එක් විස්සය, අකුසල් සිත් දොළොසය, ක්‍රියා සිත් විස්සය, චෛතසික දෙපනසය යන නාමස්කන්ධයෝ ය, ඒ නාමස්කන්ධයන් විසින් උපදවන චිත්තජ රූපයෝ ය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු විපාක ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
වැසි දිය, හිරු රැසින් මලානික වූ මලට අනුබල දී එය ප්‍රාණවත් කරන්නාක් මෙන් ද, පිනවන්නාක් මෙන් ද, නැවත හිරු රැස්පහසට ඔරොත්තු දෙන සේ එය බලවත් කරන්නාක් මෙන් ද සහජාත නාම රූපයන්ට හා කර්මාදි ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් හට ගත්තා වූ රූප කයට ද අනුබල දෙන්නා වූ ද ඇතැම් නාම රූප ධර්ම උපදවන්නා වූ ද විශේෂ ශක්තියෙන් යුක්ත ධර්ම ආහාර ප්රත්යය යි.
ආහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රිරාශිය
ආහාර ප්රත්යය නාමාහාර ප්රත්යය, රූපාහාර ප්රත්යය යි දෙවැදෑරුම් වේ. ස්පර්ශ චේතනා විඥාන යන නාම ධර්මයෝ තිදෙන නාමාහාර ප්රත්යය ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපයෝ ය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපයෝ ය යන මොහු නාමාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥසත්ත්ව කර්මජ රූපය ය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු නාමාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
(රූපාහාර ප්රත්යය)
කබලිංකාරාහාරය යි කියන ලද භෝජනාදියෙහි ඇත්තා වූ ඕජා රූපය රූපාහාර ප්රත්යය ය.
ආහාර සමුට්ඨානික රූප රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥසත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
තවත් ක්‍ර‍මයකින් මෙසේ ය. ආධ්‍යාත්මික චතුසමුට්ඨානික ඕජා රූපයය, ඛාද්‍ය භෝජ්‍යාදියෙහි ඇති සෘතුජ ඕජා රූපය ය යන මොහු රූපාහාර ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ප්රත්යය වන ඕජා රූපයෙන් අන්‍ය වූ ආධ්‍යාත්මික චතුසමුට්ඨානික රූප සමූහය රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, බාහිර රූපයය යන මොහු රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
ආහාර ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් ප්‍ර‍ධාන වශයෙන් කෙරෙනුයේ උපස්ථම්භනය ය. එහි ජනකත්වය අප්‍ර‍කට ය. එබැවින් පට්ඨානයෙහි “කබලීකාරො ආහාරො ආහාර සමුට්ඨානස්ස රූපස්ස ආහාර පච්චයෙන පච්චයෝ” යි නො වදාරා “කබලීකාරො ආහාරෝ ඉමස්ස කායස්ස ආහාර පච්චයෙන පච්චයො” යි වදාළ සේක. පස්ස, මනෝසඤ්චේතනා, විඤ්ඤාණ යන අරූපාහාරයෝ ද තමන් විසින් උපදවන ධර්මයන්ට ජනකත්වයෙන් ප්රත්යය වෙමින් ම තමා විසින් උපදවන්නා වූ ද අන්‍ය වූ ද ධර්මයන් ගේ පරම්පරාව පැවැත්වීමට අනුබල දෙති. එය ඒවායේ උපස්ථම්භනය ය. ආහාරයන්ගේ උපස්ථම්භනය නිසා නාම රූප ධර්ම පරම්පරාවෝ කල් පවත්නාහ.
රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයයේ ත්‍රි රාශියෙහි පළමුවන ක්‍ර‍මය එහි ඇති ජනකත්වයාගේ වශයෙන් කියන ලදි. දෙවන ක්‍ර‍මය උපස්ථම්භන ශක්ති වශයෙන් කියන ලද්දකි. දෙවන ක්‍ර‍මයෙහිදී ආහාර රූපය ප්රත්යය ප්රත්යයෝත්පන්න දෙකට ම ගැනෙන්නේ ය. ශාරීරික එක් රූප කලාපයකට ඕජාව ඒ රූප කලාපයෙහි ඕජා රූපයෙන් අන්‍ය රූපයන්ට හා ශරීරයේ ඉතිරි රූප කලාප සියල්ලට ම ද ප්‍ර‍ත්‍ය වේ. ඉතිරි රූප කලාප වල ඕජා රූපය ද ඇති බැවින් එක් ඕජා රූපයක් අන්‍ය ඕජා රූපයන්ට ද ප්රත්යය වන බව සැලකිය යුතු ය. දෙවන ක්‍ර‍මයෙහි ආහාර ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යයෝත්පන්න දැක්වීමෙහි දී “ප්රත්යය වන ඕජා රූපයෙන් අන්‍ය වූ ආධ්‍යාත්මික චතුසමුට්ඨාන රූප සමූහය රූපාහාර ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝය” යි කියන ලදුයේ එහෙයිනි.
ඉන්ද්‍රියත්වයෙන් උපකාරක ධර්මය ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය නම් වේ. ඉන්ද්‍රියත්වය නම් අන්‍ය ධර්මයන් තමාට අනුකූල කරවන බව ය. ඒ අනුකූල කරවීම ඒ ඒ ධර්මය ඉපදීමෙන් පසු කරවන්නක් නොව නූපන් ධර්ම තමාට අනුකූල කොට ඉපද වීමකි. එබැවින් ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය ජනක ප්‍ර‍ත්‍යයෙකි.
ඉන්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
සහජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයය, පුරේජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයය, රූප ජීවිතේන්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයයි ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය තෙවැදෑරුම් වේ. එයින් සහජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය මෙසේය.
ජීවිතේන්ද්‍රියය, චෛතසිකයය, චිත්තයය, වේදනාවය, ශ්‍ර‍ද්ධාවය, වීර්‍ය්‍යයය, ස්මෘතියය, ඒකාග්‍ර‍තාවය, ප්‍ර‍ඥාවය, යන නාමේන්ද්‍රිය ධර්මයෝ සහජාතින්ද්‍රිය ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය යන මොහු සහජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූඵය යන මොහු සහජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
පුරේජාතින්ද්‍රිය ත්‍රි රාශිය
ආදිම අතීත භවාංග චිත්තය හා උපදනා මධ්‍යමායුෂ්ක පඤ්ච ප්‍ර‍සාදයෝ පුරේජාතින්ද්‍රිය ප්රත්යය ධර්මයෝ ය. ද්විපඤ්ච විඥානය හා සර්ව චිත්ත සාධාරණ චෛතසික සත පුරේජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයාගේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
ද්විපඤ්ච විඥානයන් ගෙන් අන්‍ය වූ එකුන් අසූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු පුරේජාතින්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
රූප ජීවිතේන්ද්‍රිය ත්‍රි රාශිය
ජීවිතේන්ද්‍රිය රූපය, රූප ජීවිතේන්ද්‍රිය ප්රත්යය නම් වේ. කර්මජ කලාපයන්හි ජීවිතේන්ද්‍රියන් අන්‍ය රූපයෝ රූප ජීවිතේන්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයේ ය. එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපයන්හි ඇත්තාවූ ජීවිතේන්ද්‍රිය රූපයෝ ය යන මොහු රූප ජීවිතේන්ද්‍රිය ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
දෙවිසි ඉන්ද්‍රිය ධර්මයන් අතුරෙන් ඉත්ථින්ද්‍රිය පුරිසින්ද්‍රිය දෙක ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය වශයෙන් නො ගනු ලැබේ. එයට හේතුව ඒ දෙක්හි ජනකත්වය හෝ උපස්ථම්භකත්වය හෝ අනුපාලකත්වයන් නැති බවය. ප්‍ර‍ත්‍යයක් වශයෙන් සලකනු ලබන්නේ ඒ ශක්ති තුනෙන් යම්කිසි ශක්ති විශේෂයක් ඇත්තා වූ ධර්ම පමණෙකි. ස්ත්‍රී පුරුෂ භාව රූප දෙකින් සිදු කරන්නේ කර්මාදි අන්‍ය හේතූන් ගෙන් හට ගන්නා රූපයන්හට ස්ත්‍රී පුරුෂාකාරයන් ගැන්වීම ය. ඒ කෘත්‍ය දෙක්හි භාව රූප දෙක අධිපතිකම කරන බැවින් ඒවාට ඉන්ද්‍රිය නාමය ලැබේ. ජනකත්වාදිය නැති බැවින් ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය නාමය නො ලැබේ.
අරමුණු ගන්නා ස්වභාවය චිත්ත චෛතසික සියල්ලෙහි ම ඇත ද ධ්‍යාන නාමයෙන් හඳුන්වන ධර්මයන්හි විශේෂයෙන් අරමුණු ගන්නා ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. ගැනීමේ අධිකෝත්සාහයක් ධ්‍යානයන්හි ඇත්තේ ය. ධ්‍යානයෝ අරමුණවෙත යන්නාක් මෙන් අරමුණ බලන්නාක් මෙන් අරමුණට පිවිසෙන්නාක් මෙන් අධිකෝත්සාහයකින් අරමුණ ගනිති. ඔවුන්ගේ ඒ විශේෂොත්සාහය ධ්‍යාන සම්ප්‍ර‍යුක්ත ධර්මයන්ගේ හා සහජාත රූපයන් ගේ උත්පත්තියට කාරණයක් වේ. එබැවින් ධ්‍යාන ධර්මයෝ ධ්‍යාන ප්රත්යය නම් වෙති.
ධ්‍යාන ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
ද්විපඤ්ච විඥානයෙන් අන්‍ය වූ සිත් එකුන් අසූවෙහි ඇත්තාවූ විතක්ක විචාර පීති වේදනා ඒකග්ගතා යන ධ්‍යානාංග ධර්මයෝ ධ්‍යාන ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ද්විපඤ්ච විඥානයෙන් අන්‍යවූ සිත් එකුන් අසූවය, චෛතසික දෙපනසය, චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය යන මොහු ධ්‍යාන ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
ද්විපඤ්ච විඥාන දසයය, සර්වචිත්ත සාධාරණ චෛතසික සතය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු ධ්‍යාන ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
සුගති දුර්ගති නිර්වාණයන්ට පැමිණවීමේ ශක්ති විශේෂයෙන් යුක්ත ධර්මයෝ මාර්ග නම් වෙති. සුගති ආදියට පැමිණවීමේ ශක්තියෙන් යුක්ත වූ ධර්මයන් සුගති ආදියට පැමිණවීමේ උත්සාහයෙන් පහළ වන කල්හි ඒ උත්සාහය නිසා ඒවා සමග තවත් චිත්ත චෛතසික ධර්මයෝ පහළ වෙති. රූප ධර්මයෝ පහළ වෙති. එබැවින් මාර්ග ශක්තියෙන් යුක්ත ධර්මයෝ මාර්ග ප්රත්යය නම් වෙති.
මාර්ග ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
සහේතුක සිත් එක් සැත්තෑවෙක ඇති පඤ්ඤා විතක්ක සම්මාවාචා සම්මාකම්මන්ත සම්මාආජීව විරිය සති ඒකග්ගතා දිට්ඨි යන මාර්ගාංග ධර්ම නවය මාර්ග ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
සහේතුක සිත් එක් සැත්තෑවය, චෛතසික දෙපනසය, සහේතුක චිත්තජ රූපය, සහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය යන මොහු මාර්ග ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
අහේතුක සිත් අටළොස ය, ඡන්ද වර්ජිත අන්‍ය සමාන චෛතසික දොළොසය, අහේතුක චිත්තජ රූපය, අහේතුක ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු මාර්ග ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
චිත්ත චෛතසිකයෝ අතරක් නැති සැටියට ඔවුනොවුන් හා ඒකෝත්පාදාදි ලක්ෂණ වලින් බැඳී වෙන් නො කළ හැකි සැටියට ඔවුනොවුන් මිශ්‍ර‍ත්වයට පැමිණ උපදනා ධර්මයෝ ය. චිත්ත චෛතසිකයන්ගේ ඒ මිශ්‍ර‍ණයට සම්ප්‍ර‍යුක්ත යයි කියනු ලැබේ. එසේ මිශ්‍ර‍ව උපදනා වූ ධර්මයන්ට තමන් හා මිශ්‍ර‍ත්වයට පැමිණෙන අන්‍ය ධර්මයන්ගේ මිශ්‍ර භාවයෙන් ලැබිය යුතු සහයෝගය නො ලැබ නූපදිය හැකිය. එක් ධර්මයකට ඉපදීමට එය හා මිශ්‍ර වන අන්‍ය ධර්මයන්ගේ සහයෝගය ලැබිය යුතු ය. එබැවින් මිශ්‍ර‍ව උපදනා වූ එක් එක් ධර්මයක් ඒ ඒ ධර්මය හා මිශ්‍ර‍ව උපදනා වූ ධර්මයන්ගේ උත්පත්තියට උපකාර වේ. එබැවින් ඔවුනොවුන් මිශ්‍ර‍ව උපදනා වූ චිත්ත චෛතසිකයෝ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය නම් වෙති. අන්‍ය ධර්මයන් හට තමා මිශ්‍ර‍ත්වයට පැමිණීමට ඉඩ දෙන බව හා තමා අන්‍ය ධර්මයන් හා මිශ්‍ර‍ත්වයට පැමිණෙන බව ද සම්ප්‍ර‍යුක්ත ශක්තිය ය. මෙය නාම ධර්ම විෂයෙහි පමණක් ලැබෙන ප්‍ර‍ත්‍යයෙකි.
සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
ඔවුනොවුන්ට ප්‍ර‍ත්‍ය වන එකුන් අනූ චිත්තය ය, චෛතසික දෙපනසය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි සකල නාමධර්මයෝ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය ධර්මයෝ ය.
ඔවුනොවුන්ගෙන් ප්රත්යය ලබන එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙපනසය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥ සත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය යන මොහු සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යනීක ධර්මයෝ ය.
නාම රූප ධර්ම දෙපක්ෂය ඔවුනොවුන් හා අමිශ්‍ර‍ව පැවතිය යුතු ය. මිශ්‍ර වීම ඒ දෙ වර්ගයට ම බාධාවෙකි. නාම රූප දෙ වර්ගය ඔවුනොවුන් මිශ්‍ර නො විය යුතු වුව ද සමහර විට ඒවා එක තැන ම එකට ගැටී එක වර ම ද පහළ වන්නේ ය. සමහර විට පළමු උපන් රූපයන් හා ගැටී නාම ධර්ම පහළ වන්නේ ය. එසේ පහළ වන්නා වූ නාම ධර්මයන්හි තමන් හා ගැටී උපදනා රූපයන් හා මිශ්‍ර‍ත්වයට නො යන්නා වූ රූපයන් ගේ තමන් හා මිශ්‍ර‍ණය නො පිළිගන්නා වූ පියුම් පත මතුයෙහි දිය බිංදුව එහි නො තැවරී සිටින්නාක් මෙන් රූප හා නො බැඳී මිශ්‍ර නො වී සිටින ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. රූපයන්හි ද නාමයන් හා මිශ්‍ර නො වී සිටින ස්වභාවයක් ඇත්තේ ය. නාම රූපයන්හි ඇත්තා වූ ඒ මිශ්‍ර නො වන ස්වභාවය විප්‍ර‍යුක්ත ශක්තිය ය. නාම රූපයන්හි වෙන වෙන ම ඇත්තා වූ ඒ ස්වභාවය හෙවත් විප්‍ර‍යුක්ත ශක්තිය ඔවුනොවුන්ගේ ඉපදීමට උපකාර වෙති. එබැවින් ඒ ශක්තියෙන් යුක්ත ධර්මයන්ට විප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය යි කියනු ලැබේ.
විප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
සහජාත විප්‍ර‍යුක්ත ය, පුරේජාත විප්‍ර‍යුක්තය, පශ්චාජාත විප්‍ර‍යුක්තය යයි විප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය ත්‍රිවිධ වේ. එයින් සහජාත විප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය මෙසේ ය.
පඤ්චවෝකාර භූමියෙහි උපදනා වූ අරූප විපාක ද්විපඤ්ච විඤ්ඤාණ අරහන්ත චුති වර්ජිත සිත් පන් සැත්තෑව ය, චෛතසික දෙ පනසය යන ප්‍ර‍වෘත්ති ප්‍ර‍තිසන්ධි නාම ස්කන්ධයෝ ය. පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයන්ට ප්රත්යය වන හෘදය වස්තුව ය, ඒ හෘදය වස්තුවට ප්රත්යය වන පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය යන මොහු සහජාත විප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය වන ධර්මයෝ ය.
චිත්තජ රූපය, ප්‍ර‍තිසන්ධි කර්මජ රූපය, හෘදය වස්තුවෙන් ප්රත්යය ලබන පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාමස්කන්ධයෝ ය, පඤ්චවෝකාර ප්‍ර‍තිසන්ධි නාම ස්කන්ධයන්ගෙන් ප්රත්යය ලබන හෘදය වස්තුවය යන මොහු සහජාත විප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ය.
ප්‍ර‍වෘත්ති කාලයට අයත් වූ සියලු එකුන් අනූ චිත්තයය, චෛතසික දෙ පනසය යන නාමස්කන්ධයෝය, බාහිර රූපය, ආහාරජ රූපය, සෘතුජ රූපය, අසංඥසත්ත්ව කර්මජ රූපය, ප්‍ර‍වෘත්ති කර්මජ රූපය, අරූප ප්‍ර‍තිසන්ධි සතර හා චෛතසික තිසය යන මොහු සහජාත විප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයේ ප්රත්යනීකයෝ ය.
පුරේජාත විප්‍ර‍යුක්තය පුරේජාත ප්රත්යය මෙන් ද පශ්චාජාත විප්‍ර‍යුක්තය පශ්චාජාත ප්රත්යය මෙන් ද දත යුතු ය.
පොළොවෙහි ඇති බව වෘක්ෂ ලතාදීන් ගේ පහළ වීමට හා පැවැත්මට කරුණෙකි. ජලය ඇති බව මත්ස්‍යාදීන් ගේ පහළ වීමට හා පැවැත්මට කරුණෙකි. එමෙන් ඇතැම් නාම රූප ධර්ම කෙනකුන් ගේ පැවැත්ම ඇතැම් නාම රූප ධර්ම කෙනකුන් ගේ පහළ වීමට හා පැවැත්මට කරුණෙකි. යම් ධර්මයක විද්‍යමානත්වය අන්‍ය ධර්මයක ඇතිවීමට හෝ පැවැත්මට හේතු වේ නම් ඒ ධර්මය අස්ති ප්රත්යය ය. සහජාතාදි ශක්තීන්ගෙන් වෙන්ව අස්ති භාව මාත්‍රයෙන් ම ප්රත්යය වන ධර්මයක් දක්වා නැත. එබැවින් අස්ති ශක්තිය කියා විශේෂ ශක්තියක් නැති බව කිය යුතුය.
අස්ති ප්‍ර‍ත්‍යයේ ත්‍රි රාශිය
සහජාතාස්ති ප්රත්යය, වස්තු පුරේජාතාස්ති ප්රත්යය, වස්ත්වාරම්මණ පුරේජාතාස්ති ප්‍ර‍ත්‍යයය, ආරම්මණ පුරේජාතාස්ති ප්‍ර‍ත්‍යයය, පශ්චාජාතාස්ති ප්රත්යය, ආහාරාස්ති ප්රත්යය, ඉන්ද්‍රියාස්ති ප්‍ර‍ත්‍යයයි අස්ති ප්රත්යය සත් වැදෑරුම් වේ. ඒවායේ ත්‍රි රාශිය සහජාතාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගේ ත්‍රිරාශීන් හා සමානය. වෙනස නාම මාත්‍ර‍ය පමණෙකි.
එක් දෙයක් ඇති තැන අනිකකට පැමිණීමට හෝ පහළ වීමට ඉඩක් නැත. එබැවින් ඇත්තා වූ සැම දෙයක් ම අනෙකකට බාධකයෝ ය. ඒ ඒ දෙයෙහි අභාවප්‍රාප්තිය අනෙකකට එතැන පහළ වීමට උපකාරයෙකි. අභාවයට පැමිණීම් වශයෙන් අනෙකක පහළ වීමට උපකාර වන ධර්මය නාස්ති ප්රත්යය ය. එහි ත්‍රි රාශිය අනන්තර ප්‍ර‍ත්‍යයෙහි මෙන් කිය යුතු ය.
නාස්තිත්වය (නැති බව) අනෙකක පහළ වීමට උපකාරයක් වතුදු එය ශක්ති විශේෂයක් නොවේ. එය විශේෂ ප්‍ර‍ත්‍යයක් සැටියට දේශනය කර තිබෙන්නේ ධර්ම විභාග නො දත් ජනයන් කෙරෙහි ඇති නිරුද්ධ වූ ධර්මය නිරුද්ධ වූ පසු ද ඇත ය යන වැරදි හැඟීම් දුරුවීම පිණිසය. සාමාන්‍ය ජනයා සිතේ නිරෝධය නො දනිති. ඔවුහු මට මෙබඳු දෙයක් කිරීමේ සිතක් තිබේය, මෙබඳු දෙයක් ලබා ගැනීමේ සිතක් තිබේය, අසවලාට මෙබඳු සිතක් තිබේය යනාදීන් නැත්තා වූ නිරුද්ධ වූ සිත් ඇති සැටියට සලකති. ඇති සැටියට සලකා ඒවා ආත්ම වශයෙන් ද සලකති. නාස්ති භාවය ප්‍ර‍කට වීමට අස්ති භාවය ද දැක්විය යුතු ය. එබැවින් අස්ති භාවය සහජාතාදි ශක්තීන්ගෙන් අන්‍ය විශේෂ ශක්තියක් නොවතුදු අස්ති ප්රත්යය ද දේශිතය.
විගතත්වයෙන් හෙවත් තැනින් පහවීමෙන්, අභාව ප්‍රාප්තියෙන් අන්‍ය ධර්මයකට උපකාර වන ධර්මය විගත ප්රත්යය ය. අවිගතත්වයෙන් හෙවත් තැනින් පහ නො වීමෙන් විද්‍යමානත්වයෙන් උපකාරක ධර්මය අවිගත ප්රත්යය ය. ධර්ම වශයෙන් හා ශක්ති වශයෙන් ද අස්ති අවිගත දෙක්හි වෙනසක් ද දක්නට නැත. එසේ ම නාස්ති විගත දෙක්හි වෙනසක් ද නැත. ධර්ම වශයෙන් හා ශක්ති වශයෙන් වෙනසක් නැතිව අස්ති නාස්ති ප්රත්යය දෙකින් ම නො නවත්වා විගතාවිගත යුගළය දක්වා ප්රත්යය වැඩි කළේ කුමක් නිසා ද? යන බව කල්පනා කළ යුත්තකි. මේවායේ එකිනෙකට වෙනසක් ද ඇතැම් පොතක දක්වා තිබේ. එහෙත් ඒවායේ දැක්වෙන කරුණු වලින් මේ ප්රත්යය යුගළ දෙක්හි වෙනසක් ඇති බවක් සිතා ගත නො හැකිය. එක ම කාරණය අන් වචන වලින් ද සමහර තැනක දී පැවසීම තථාගතයන් වහන්සේගේ සිරිතකි. එසේ කරනුයේ ඒ ඒ වචන වලින් දේශනය කළ කල්හි කාරණය තේරුම් ගන්නා පුද්ගලයන්ගේ වශයෙනි. මෙය ද එබඳු තැනකි.
සිතේ නිරෝධය සත්ත්වයනට අප්‍ර‍කට කරුණකි. එබැවින් නිරුද්ධ වූ සිත ද ඇතය යන හැඟීමෙන් ඔවුහු සිත ආත්ම වශයෙන් තදින් ගෙන සිටිති. ඒ ආත්ම දෘෂ්ටිය හෙවත් සත්කාය දෘෂ්ටිය සත්ත්වයන් කෙරෙන් තුරන් කරවීම ඉතා දුෂ්කරය. සිතේ උත්පාද නිරෝධ වඩාත් ප්‍ර‍කට කරවනු පිණිස විගතා විගත ප්රත්යය යුගළය වදාරන ලදැයි ද, සිතිය හැකි ය. විගතා විගත ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගේ ත්‍රිරාශිය ද නත්ථි අත්ථි දෙක්හි මෙන් දත යුතුය.
කාල භේදය
සුවිසි ප්‍ර‍ත්‍යයන් අතුරෙන් හේතු ප්රත්යය ය, සහජාත ප්රත්යය ය. අන්‍යෝන්‍ය ප්රත්යය ය, නිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ය, පුරේජාත ප්රත්යය ය, පශ්චාජාත ප්රත්යය ය, විපාක ප්රත්යය ය, ආහාර ප්රත්යය ය, ඉන්ද්‍රිය ප්රත්යය ය, ධ්‍යාන ප්රත්යය ය, මාර්ග ප්රත්යය ය, සම්ප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය ය, විප්‍ර‍යුක්ත ප්රත්යය ය, අස්ති ප්රත්යය ය, අවිගත ප්රත්යය ය යන මේ ප්රත්යය පසළොස ප්‍ර‍ත්‍යුත්පන්න කාලිකයෝ ය. අනන්තරය, සමනන්තරය, ආසේවනය, නාස්තිය, විගතය යන ප්‍ර‍ත්‍යයෝ යන පස්දෙන අතීත කාලිකයෝ ය. එකක් වු කර්ම ප්රත්යය වර්තමානාතීත කාල ද්වයෙහි ම වේ. ආරම්මණය, අධිපතිය, උපනිඃශ්‍ර‍ය යන ප්‍ර‍ත්‍යයේ තිදෙන ත්‍රෛකාලිකයෝ ද කාල මුක්තයෝ ද වෙති. කාලමුක්ත වනුයේ නිර්වාණ ප්‍ර‍ඥප්ති දෙක ද ඒ ප්‍ර‍ත්‍යයන්ට අයත් බැවිනි.
පච්චුප්පන්නොව හොන්තෙත්ථ
පච්චයා දස පඤ්ච ච,
අතීතා යෙච පඤ්චෙකො
තෙකාලෙ ද්වෙපි නිස්සිතො
තයො තිකාලිකා චෙව
විමුත්තා චාපි කාලතො
යනු අටුවායි.
ජනකාජනක භේදය
අනන්තර ප්රත්යය ය, සමනන්තර ප්රත්යය ය, අනන්තරූපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ය, ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ප්රත්යය ය, ආසේවන ප්රත්යය ය නානාක්ෂණික කර්ම ප්රත්යය ය, නාස්ති ප්රත්යය ය, විගත ප්රත්යය යන මොහු ජනක ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ය. පශ්චාජ්ජාත ප්රත්යය උපස්ථම්භක ප්‍ර‍ත්‍යයෙකි. එහි ජනකත්වයක් නැත. අන්‍ය ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ජනකයෝ ද, උපස්ථම්භකයෝ ද වෙති.
සර්වස්ථානිකාසර්වස්ථානික භේදය
සහජාතය, නිඃශ්‍ර‍ය, අස්තිය, අවිගතය යන ප්‍ර‍ත්‍යයෝ සතර දෙන සර්වස්ථානික ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ය. ඒ ප්‍ර‍ත්‍යයන් සතර දෙනා ප්රත්යය නො වන සංස්කාර ධර්මයක් නැත. ආරම්මණ ආරම්මණාධිපති අනන්තර සමනන්තර අනන්තරූපනිඃශ්‍ර‍ය ප්‍ර‍කෘතෝපනිඃශ්‍ර‍ය ආසේවන සම්ප්‍ර‍යුක්ත නාස්ති විගත යන ප්‍ර‍ත්‍යයෝ අසර්වස්ථානික ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ය. ඔවුහු අරූප ධර්මයන්ට පමණක් ප්රත්යය වන්නෝ ය. ඒවා උපදනා රූප ධර්මයෝ නැතහ. පුරේජාත පශ්චාජ්ජාත ප්‍ර‍ත්‍යයෝ දෙදෙන ද අසර්වස්ථානිකයෝ ය. පුරේජාතය ලැබෙන්නේ නාම ධර්මයන්ට පමණකි. පශ්චාජ්ජාත ප්රත්යය ලැබෙන්නේ රූප ධර්මයන්ට පමණෙකි. ඉතිරි ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ඇතැම් රූපාරූප ධර්මයන්ට පමණක් ප්රත්යය වන බැවින් අසර්වස්ථානිකයෝ ය.
භව භේදය
සූවිසි ප්‍ර‍ත්‍යයන් අතුරෙන් පඤ්චවෝකාර භවයෙහි නො ලැබෙන ප්‍ර‍ත්‍යයක් නැත. චතුවෝකාර භවයෙහි පුරේජාත පශ්චාජ්ජාත විප්‍ර‍යුක්ත ප්‍ර‍ත්‍යයෝ නො ලැබෙති. එහි ලැබෙන්නේ ඉතිරි ප්රත්යය එක් විස්සය, ඒකවෝකාර භවයෙහි ලැබෙනුයේ සහජාතය, අන්‍යෝන්‍යය, නිඃශ්‍ර‍යය, කර්මය, ඉන්ද්‍රියය, අස්තිය, අවිගතය යන ප්රත්යය සත පමණෙකි. බාහිර රූපයන්හි ලැබෙන්නේ සහජාතය, අන්‍යෝන්‍යය, නිඃශ්‍ර‍ය, අස්තිය, අවිගතය යන ප්රත්යය පස පමණෙකි.
ප්රත්යය ප්රත්යයෝත්පන්න භේදය
පරමාර්ථ වශයෙන් හා ප්‍ර‍ඥප්ති වශයෙන් ද ඇත්තා වූ සකල ධර්මයෝ ම ප්‍ර‍ත්‍යයෝ ය. ප්‍ර‍ත්‍යයක් නොවන එක ධර්මයකුදු නැත්තේ ය. නිර්වානය ප්‍ර‍ඥප්තිය යන දෙක ප්රත්යය පමණක් වනු මිස ප්රත්යයෝත්පන්න නො වේ. එයින් අන්‍ය සකල ධර්මයෝ ම ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ද වෙති. ඒ ධර්මයෝ ප්රත්යය වෙමින් ම ප්‍ර‍ත්‍යයෝත්පන්නයෝ ද වෙති.
එක ධර්මයේ අනේක ප්‍ර‍ත්‍යතාවය
එක් ධර්මයක් ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයන්ට උපකාර වන්නේ එක් ආකාරයකින් ම නො වේ. එක් ධර්මයක ම අනේක ශක්ති ඇත්තේ ය. යම් කිසි එක් ධර්මයක් එහි ඇත්තා වූ අනේක ශක්තීන්ගේ වශයෙන් අනේකාකාරයෙන් අනේක ධර්මයන්ට උපකාර වේ. එක් ප්රත්යය ධර්මයක් එක ම ධර්මයකට ද එක්වරදී ම අනේක ශක්තීන් ගේ වශයෙන් ද උපකාර වේ. එබැවින් ප්‍ර‍ත්‍යයන්ගෙන් එක එකක් අනේක ප්රත්යය භාවයට ද පැමිණේ. හේතු ප්‍ර‍ත්‍යයට අයත් ධර්මයන්ගෙන් එකක් වූ අලෝභය, පුරේජාත කර්මාහාර ධ්‍යාන ශක්තීන්ගෙන් අන්‍ය වූ විස්සක් වූ ශක්තීන්ගේ වශයෙන් අවස්ථානුරූපව ප්රත්යයෝත්පන්න ධර්මයනට ප්රත්යය වේ. එබැවින් එක ධර්මයක් වූ අලෝභය ප්රත්යය විස්සකට අයත් වේ. අලෝභාද්වේෂ දෙක ඉහත කී ප්රත්යය සතර හා ඉන්ද්‍රිය මාර්ග දෙක ද හැර ඉතිරි අටළොසක් ප්‍ර‍ත්‍යයනට අයත් වේ. ලෝභ මෝහ දෙක විපාක ප්රත්යය ද හැර ඉතිරි ප්රත්යය සතළොසට අයත් වේ. ද්වේෂය අධිපති ප්රත්යය ද හැර ඉතිරි ප්රත්යය සොළසට ම අයත් වේ. මේ නයින් ආරම්මණාදි ප්‍ර‍ත්‍යයන්ට අයත් ධර්මයන් අනේක ප්රත්යය භාවයට පැමිණෙන සැටි ද සිතිය යුතු ය. දීර්ඝ වන බැවින් මෙහි නො දක්වනු ලැබේ.
එක් ධර්මයක් හට ගන්නේ ප්රත්යය ධර්ම බොහෝ ගණනක උපකාරයෙනි. එය තේරුම් ගත හැකි වනු පිණිස පළමු වන කාමාවචර කුසල් සිතට ප්රත්යය වන ධර්ම දක්වනු ලැබේ. පළමු වන කාමාවචර කුසල් සිත සෝමනස්ස සහගත ඤාණසම්පයුත්ත අසංඛාරික සිත ය. එය සාමාන්‍යයෙන් උපදින්නේ චෛතසික තෙතිසක් ද සමග ය.
(1) ධර්ම සූතිසක් ඇති ඒ ධර්ම පිණ්ඩයකට අයත් වූ අලෝභ අදෝෂ අමෝහ යන හේතු ධර්මයෝ සිතට හා ඒ චෛතසික සමූහයට හේතු ප්‍ර‍ත්‍යයෙන් උපකාර වේ.
(2) රූපාදි අරමුණු අතුරෙන් යම් කිසි අරමුණක් එයට ආරම්මණ භාවයෙන් ප්රත්යය වේ.
(3) ඡන්දාදි අධිපති ධර්ම සතර අතුරෙන් යම් කිසි එකක් එහි ඉතිරි ධර්ම තෙ තිසට අධිපති ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(4-5) චිත්ත පරම්පරාවෙහි එයට කලින් ඉපද නිරුද්ධ වූ සිත අනන්තර වශයෙන් හා සමනන්තර වශයෙන් එයට ප්රත්යය වේ.
(6-7) ඒ ධර්ම පිණ්ඩයට අයත් ධර්ම සියල්ල ම ඔවුනොවුන්ට සහජාත ශක්තියෙන් හා අන්‍යෝන්‍ය ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(8) සම්පූර්ණ ධර්ම පිණ්ඩයට හෘදය වස්තුව නිඃශ්‍ර‍ය ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ. ඒ ධර්ම පිණ්ඩයට අයත් ධර්මයෝ ද ඔවුනොවුන්ට නිඃශ්‍ර‍ය ශක්තියෙන් උපකාර වෙති.
(9) ඒ සිත උපදනා පුද්ගලයෝ සන්තානයෙහි අතීතයේ දී ඇති වූ රාග ශ්‍ර‍ද්ධාදි ධර්මයේ ද ආශ්‍ර‍ය කළ පුද්ගලයෝ ද ආහාරය ද සෘතුව ද තවත් නොයෙක් කරුණු ද ඒ ධර්ම පිණ්ඩයට උපනිඃශ්‍ර‍ය ශක්තියෙන් උපකාර වෙති.
(10) හෘදයවස්තුව පුරේජාත වශයෙන් එයට ප්රත්යය වේ. එයට පශ්චාජ්ජාත ප්රත්යය නො ලැබේ.
(11) වීථියක දෙ වන ජවනයේ පටන් සත් වන ජවනය දක්වා ඇති ජවන වශයෙන් උපදනා ප්‍ර‍ථම කාමාවචර කුශල චිත්තයට පූර්ව පූර්ව වූ ජවනය ආසේවන ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(12) ඒ ධර්ම සමූහයේ ඇති චේතනාව ඉතිරි ධර්මයනට සහජාත කර්ම ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ. විපාක ප්රත්යය එයට නො ලැබේ.
(13) එහි ඇති ඵස්ස චේතනා විඤ්ඤාණ යන නාමාහාර තුන ඉතිරි ධර්මයනට ආහාර ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(14) ඒ ධර්ම පිණ්ඩයෙහි ඇති ජීවිතේන්ද්‍රියය, චිත්තයය, වේදනාවය, ශ්‍ර‍ද්ධාවය, වීර්‍ය්‍යය, සතියය, ඒකග්ගතාවය, ප්‍ර‍ඥාවය යන නාමේන්ද්‍රිය ධර්මයෝ එහි අන්‍ය ධර්මයනට ඉන්ද්‍රිය ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(15) ඒ ධර්ම පිණ්ඩයෙහි ඇති විතර්කය, විචාරය, ප්‍රීතිය, සුඛය, ඒකග්‍ර‍තාවය යන ධ්‍යානාංග පඤ්චකය ඉතිරි ධර්මයනට ධ්‍යාන ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(16) ධර්ම සමූහයෙහි ඇති ප්‍ර‍ඥාවය, විතර්කයය, වීර්‍ය්‍යයය, ස්මෘතියය, ඒකාග්‍ර‍තාවය යන මාර්ගාංග පඤ්චකය ඉතිරි ධර්මයනට මාර්ග ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(17) ඒ ධර්ම සමූහයෙහි ඇති සියල්ල ම ඔවුනොවුන්ට සම්ප්‍ර‍යුක්ත ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(18) හෘදය වස්තුව ඒ ධර්ම සමූහයට විප්‍ර‍යුක්ත ශක්තියෙන් ප්රත්යය වේ.
(19-20) ඒ ධර්ම සමූහයට අයත් ධර්මයෝ ඔවුනොවුන්ට අස්ති අවිගත ශක්තිවලින් ප්රත්යය වේ. සකල ධර්ම සමූහයට හෘදය වස්තුව අත්ථි අවිගත ශක්තිවලින් ප්රත්යය වේ.
(21-22) ඒ සන්තානයෙහි ඒ සිත ඉපදීමට කලින් ඉපද නිරුද්ධ වූ සිත නාස්ති විගත භාවයෙන් ප්රත්යය වේ. පළමු වන කාමාවචර චිත්තය පිළිබඳ වූ ඒ ධර්ම පිණ්ඩය සූවිසි ප්‍ර‍ත්‍යයන් අතුරෙන් නො ලබන්නා වූ ප්රත්යය පශ්චාජ්ජාත විපාක ප්රත්යය දෙක පමණෙකි. ඉතිරි ප්රත්යය දෙ විස්ස ම ඒ ධර්ම පිණ්ඩය ලබන්නේ ය. මේ නයින් අන්‍ය චිත්තයන් හා රූපයන් ප්රත්යය ලබන සැටි සිතිය යුතු ය.
ප්රත්යය විභාගය නිමි.
මහාචාර්‍ය්‍ය
රේරුකානේ චන්දවිමල මහා නායක ස්ථවිරයන්
වහන්සේ විසින් සම්පාදිත
අභිධර්මයේ මූලික කරුණු නිමි.
චිරං තිට්ඨතු සද්ධම්මො.
(මහාචාර්‍ය්‍ය රේරුකානේ චන්දවිමල මහාස්ථවිරයන් වහන්සේ විසින් “ශ්‍රී ධර්මාරාම සාහිත්‍ය අංකයට” ලියන ලද ලිපියකි.)
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් පන්සාළිස් වසක් මුළුල්ලෙහි වදාරන ලද බුද්ධවචන රාශිය ධර්ම - විනය වශයෙන් දෙපරිදි වෙයි. එයින් විනය: විනය - අභි විනය වශයෙන් දෙකට බෙදනු ලැබේ. භික්ෂු භික්ෂුණීන් විසින් පොහෝ කිරීමේදී උදෙසන පාරාජිකා සංඝාදිසේසාදි සිකපද විස්තර කර ඇති පාරාජිකා පාළි පාචිත්තිය පාළි යන විනය ග්‍ර‍න්ථ දෙක විනය නමින් හඳුන්වනු ලැබේ. පැවිදි කිරීම්, උපසම්පදා කිරීම්, සීමා බැඳීම්, පොහෝ කිරීම්, පවාරණය කිරීම්, ඇවතට පිළියම් කිරීම් ආදිය දක්වන්නා වූ ද, සිකපදයන් නොයෙක් ආකාරයෙන් විභාග කොට දක්වන්නා වූ ද මහාවග්ග, චූලවග්ග, පරිවාර යන ග්‍ර‍න්, තුන අභි විනය නමින් හඳුන්වනු ලැබේ.[1] බුද්ධ වචනයෙන් පිටක වශයෙන් බෙදීමේදී - විනය අභිවිනය දෙකම විනය පිටකය වශයෙන් ගනු ලැබේ.
ධර්මය ද: ධර්ම - අභිධර්ම වශයෙන් දෙකට බෙදනු ලැබේ. තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ඒ ඒ ස්ථානවලදි ඒ ඒ පුද්ගලයන්හට ඔවුන්ගේ චරිත අනුව, අදහස් අනුව, පැමිණ ඇති කරුණු අනුව පවත්වන ලද දේශනා ධර්ම නම් වේ. සූත්‍ර යනු ද ඒවාට කියන තවත් නමෙකි. චිත්ත චෛතසික රූප නිර්වාණ සංඛ්‍යාත පරමාර්ථ ධර්මයන් අනේකාකාරයෙන් විභාග කොට දක්වන දේශනාව අභිධර්ම නම් වේ. එනම් : ධම්මසංගණී - විභංග - ධාතුකථා - පුද්ගල පඤ්ඤත්ති - කථාවත්ථු - යමක - පට්ඨාන යන ප්‍ර‍කරණ සතය.[2] ධර්මය පිටක වශයෙන් බෙදීමේ දී මේ සප්ත ප්‍ර‍කරණය අභිධර්ම පිටකය යි ද ඉතිරි ධර්ම සූත්‍ර‍පිටකය යි ද කියනු ලැබේ.
ලොව ඇති සජීවාජීව සියල්ල සෑදෙන මූල ධාතූන් විස්තර වශයෙන් විභාග කොට ඇත්තේ ද ඒවා ඇතිවන සැටිත්, පරම්පරා වශයෙන් පවත්නා සැටිත්, ඒ ධාතු පරම්පරාවන් සිඳී යන සැටිත්, ඒ ධාතූන්හි ඇති ශක්ති විශේෂයන් හා ඒවායින් ඇති විය හැකි දේත්, විභාග කොට ඇත්තේ ද අභිධර්මයෙහි ය. කුශලාදි ධර්ම නිරවුල් ලෙස විභාග කොට ඇත්තේ ද, ඒවායේ ඇති ශක්ති විශේෂ විභාග කොට ඇත්තේ ද, ඒ ශක්තීන් නිසා ඇති වන ඵල විපාක නිරවුල් ලෙස විභාග කොට ඇත්තේ ද, මෙලොවින් පරලොවට කිසිවක් නො ගොස් ම නැවත නැවත භවයෙන් භවයෙහි සත්ත්වයාගේ ඉපදීම සිදුවිය හැකි ආකාරය දක්වා ඇත්තේ ද අභිධර්ම පිටකයෙහි ය.
සූත්‍ර පිටකය වනාහි වෛද්‍යවරයකු විසින් රෝගීන් පරීක්ෂාකර ඒ ඒ රෝගියා උදෙසා ලියන ලද බෙහෙත් වට්ටෝරු සමූහයක් වැනිය. එසේ ලියූ බෙහෙත් වට්ටෝරු දහස් ගණනක් කියවීමෙන් වුව ද කෙනකුට වෛද්‍යවරයකු නොවිය හැකිය. එමෙන් සූත්‍ර කෙතෙක් උගත ද එයින් බුදු දහම, “බෞද්ධ දර්ශනය” නිරවුල් ලෙස දතුවතු නො විය හැකි ය. බුදු දහම නිරවුල් ලෙස දත් නියම ධර්ම ධරයකු, ධර්ම කථිකයකු වීමට නම් අභිධර්ම පිටකය උගත යුතු ම ය. අභිධර්මය නූගත් ධර්ම කථිකයාට නොයෙක් විට කරුණු වරදින්නේ ය. එබැවින් මහා ගෝසිංහ සූත්‍ර අටුවාවෙහි මෙසේ කියා ඇත්තේ ය.
“සුඛුමං පන චිත්තන්තරං ඛන්ධන්තරං ධාතන්තරං ආයතනන්තරං ඣානොක්කන්තිකං ආරම්මණොක්කන්තිකං අංගවවත්ථානං ආරම්මණවවත්ථානං අංගසංකන්තං ආරම්මණසංකන්තං එකතො වඩ්ඪනං උභතො වඩ්ඪනන්ති ආභිධම්මික ධම්මකථිකස්සෙව පාකටං. අනභිධම්මිකො හි ධම්මං කථෙන්තො අයං සකවාදො අයං පරවාදොති න ජානාති. සකවාදං දීපෙස්සාමිති පරවාදං දීපෙති. පරවාදං දීපෙස්සාමීති සකවාදං දීපෙති. ධම්මන්තරං විසංවාදෙති. ආභිධම්මිකො සකවාදං සකවාදනියාමෙනෙව පරවාදං පරවාදනියාමෙනෙව දීපෙති. ධම්මන්තරං න විසංවාදෙති.”
ආභිධර්මිකයන් හා අනභිධර්මිකයන් ගැන අත්ථසාලානි අටුවාවෙහි ද මෙසේ දක්වා ඇත්තේ ය.
“ආභිධම්මික භික්ඛුයෙව කිර ධම්මකථිකා නාම, අවසෙසා ධම්මකථං කථෙන්තාපි න ධම්මකථිකා: කස්මා? තෙහි ධම්මං කථෙන්තා කම්මන්තරං විපාකන්තරං රූපාරූපපරිචේඡෙදං ධම්මන්තරං ආලොළෙත්වා කථෙන්ති. ආභිධම්මිකා පන ධම්මන්තරං අනාලොලෙන්ති. තස්මා ආභිධම්මිකො භික්ඛු ධම්මං කතෙතු වා මා වා පුච්ඡිත කාලෙපන පඤ්හං කථෙස්සතීති අයමෙව කිර එකන්තධම්මකථිකො නාම හොති.”
කරුණු මෙසේ හෙයින් බුදු දහම ගැන නිවැරදි නිරවුල් දැනුමක් ඇති කර ගනු රිසි සැමදෙනා විසින් ම අභිධර්ම පිටකය උගත යුතුය. අභිධර්ම පිටකය බුදු දහමෙහි ඉතා සාරවත් වූ ඉතා වටිනා කොටස ය. එහෙත් “අටුවා ලියන කාලයේ දී අභිධර්මය අබුද්ධ දේශිතයකැ” යි කියන විතණ්ඩවාදීන් විසූ බව අත්ථසාලිනී අටුවාවෙහි නිදාන කථාවෙන් පෙනේ. එක්තරා ආභිධම්මික භික්ෂුවක් එසේ කියන විතණ්ඩවාදියකුගෙන් ප්‍ර‍ශ්න අසා නිරුත්තර කොට ඔහුගේ වාදය බිඳ හෙලා නිග්‍ර‍හ කළ අයුරු අත්ථසාලිනියේ 23 වන පිටුවේ දක්වා තිබේ.
දැනුදු බුදු දහම පහත් කොට දක්වනු කැමති අවුල් කරනු කැමති, බෞද්ධයන්ග් ආගම භක්තිය උපායෙන් නසනු කැමති ඇතැම් යුරෝපීය පඬිවරු “අභිධර්ම පිටකය බුද්ධ කාලයේ තිබුණේ නැත. පළමුවන දෙවන සංගායනාවලදීත් තිබුණේ නැත. එය බුද්ධ භාෂිතයෙන් නො වේ ය, එය ද්විතීය සංගායනාවට හා තෘතීය සංගායනාවට අතර කාලයේ දී සම්පාදනය කරන ලද්දකැ යි සිතිය හැකි යයි කියති. බුදුනටත් ඉහළින් යුරෝපීය පඬිවරයන් අභිවාදනය කරන අප රට ඇතැම් බෞද්ධයෝ ද ඒ මත පිළිගෙන මහලොකු දේවල් ලෙස තැන තැන පවසති. ඒ මත පිළිගත් එක්තරා ස්ථවිර නමක් දැන් අභිධර්මයේ අඩුතැන් පුරවන්නටත්, වැරදි තැන් සකස් කරන්නටත් පටන්ගෙන තිබේ. එය මන්ත්‍ර‍ය නො දැන නයින් නටවන්නට යෑම වැනි භයානක ඵල ඇතිවියහැකි වැඩක් බව ඒ ස්ථවිර තුමන්ට මතක් කරනු කැමැත්තෙමු.
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් බුද්ධත්වයට පැමිණ සත්වන වසරේ දී අභිධර්ම පිටකය දේශනය කළ බව අපේ පොත පතෙහි නොයෙක් තැන්වල සඳහන් වන ප්‍ර‍සිද්ධ කරුණකි. විනය පිටකය ඇති වූයේ අභිධර්ම පිටකය ඇති වී වර්ෂ බොහෝ ගණනක් ගත වූ පසු ව ය. අභිධර්ම පිටකය දේශනය කළ කාලය වන විට සූත්‍ර පිටකයෙන් ද තිබෙන්නට ඇත්තේ සුළු කොටසකි. එබැවින් එකල විසූ බොහෝ භික්ෂූන් අභිධර්ම පිටකය භාවිතා කරන්නට ඇතිවාට සැකයක් නැත. “අභිධර්ම පිටකයක් බුද්ධ කාලයේ නොතිබුණේය” යි කියන්නවුන් විසින් : එකල තිබුණේ යයි පිළිගන්නා සූත්‍ර විනය පිටක දෙක්හි නොයෙක් තැන්වල අභිධර්මය ගැන සඳහන් වන්නේ, ඒ ධර්මය, භික්ෂූන් අතර කෙලින් ම තිබුණු නිසාය.
විනය පිටකයේ පාචිත්තිය පාලියෙහි 72 වැනි පචිතියෙහි අනාපත්ති වාරයේ සඳහන් වන පාඨයක් මෙසේය.
“අනාපත්ති න විවණ්ණේතු කාමො, ඉංඝ තාව සුත්තන්තේ වා ගාථායෙ වා අභිධම්මං වා පරියාපුණස්සු. පච්ඡා පි විනයං පරියාපුණිස්සතීති භණති.”
බුද්ධ කාලයේ අභිධර්ම පිටකයක් නො තිබුනා නම් මේ සික පදය විස්තර කිරීමේ දී අභිධර්මයක් සඳහන් කරන්නට කරුණක් නැත.
තවද පාචිත්තිය පාළියේ භික්ඛුණී විභංගයේ ඡත්තුපාහන වග්ගයේ 12 වන සිකපද විස්තරයේ මෙසේ සඳහන් වේ.
“සුත්තන්තෙ ඔකාසං කාරාපෙත්වා විනයං වා අභිධම්මං වා පුච්ඡති, ආපත්ති පාචිත්තියස්ස.
විනයෙ ඔකාසං කාරාපෙත්වා සුත්තන්තං වා අභිධම්මං වා පුච්ඡති, ආපත්ති පාචිත්තියස්ස.
අභිධම්මෙ ඔකාසං කාරාපෙත්වා සුත්තන්තං වා විනයං වා පුච්ඡති, ආපත්ති පාචිත්තියස්ස.
මේ පාඨයෙහි සුත්තන්ත - විනය - අභිධම්ම යන පිටක තුන ඉතා පැහැදිලි ලෙස දක්වා තිබේ. මේ පාඨවල අභිධම්ම යන වචනයෙන් කියන ධර්මය අභිධර්ම පිටකය හැර අනිකක් නම්, ඒ කුමක් ද? කියා බුද්ධ කාලයේ අභිධර්මය නො තිබුණේ යයි කියන්නවුන් විසින් දැක්විය යුතුය. එසේ දක්වන්නට දෙයක් ඔවුනට නැත. සූත්‍ර විනය පිටක දෙක්හි අභිධර්මය සඳහන් කර ඇති තවත් බොහෝ තැන් ඇතත් බුද්ධ කාලයේ අභිධර්මය නො තිබුණේය යන මිථ්‍යා මතය බිඳලීමට දැක්වූ විනය පාඨ දෙක ම ප්‍ර‍මාණවත් වන බැවින් ඒවා නො දක්වනු ලැබේ.
ප්‍ර‍ථම ද්විතීය සංගීති වලදී පිටකත්‍ර‍ය ම සංගායනා කළ බව අටුවාවල හා තවත් පොත්වලත් පැහැදිලි ලෙස ම දක්වා තිබේ. ඒ සංගායනා වලදී අභිධර්ම පිටකය සංගායනා නොකළ බවත් කොතැනකවත් සඳහන් කර නැත. අභිධර්මය ඒ සංගායනා වලදී සංගායනා නොකළ බව කියන්නවුන්ට ඒ බව ඔප්පු කිරීමට කිසිම ප්‍ර‍බල සාධකයක් නැත. ඔවුන් ඒ ගැන දක්වන එක ම සාධකය චූළවග්ග පාලියේ සංගීති කථාවල අභිධම්ම යන වචනය සඳහන් නොවීම පමණකි. චූළවග්ග පාලියේ සංගායනාව දක්වා තිබෙන්නේ ඉතා කෙටියෙනි. එහි:
“එතෙනෙව උපායෙන පඤ්චපි නිකායෙ පුච්ඡි, පුට්ඨො පුට්ඨො ආයස්මා ආනන්දො විස්සජ්ජෙසි.”
යන පාඨයෙන් දක්වන්නේ අභිධර්ම පිටකයත් සංගායනා කළ බව ය. අභිධර්ම පිටකය නිකාය පසින් ඛුද්දක නිකායට අයත් ය. චූළවග්ග සංගීති කතාවෙහි අභිධර්මය යන වචනය සඳහන් වී නැත ද ඛන්ධකාවසානයෙහි දක්වා ඇති
“උපාලි විනයං පුච්ඡි - සත්තන්තානන්ද පණ්ඩිතං
පිටකං තීණි සංගීතිං - අකංසු ජින සාවකා.”
යන උද්දාන ගාථාවෙන් පිටක තුනක් සංගායනා කළ බව දැක්වේ. අභිධර්ම පිටකය සංගායනා නො කළා නම් මේ ගාථාවෙන් කියන පිටක තුන මොනවාද? වැරදුන තැනදී බොහෝ දෙනා කරන පරිදි ඕවා පසු කාලයේ දී ලියන ලද ඒවාය කියා ගැළවෙන්නට තැත් කරනවා මිස, මේ ප්‍ර‍ශ්නයේ දී පරවාදීන්ට කළ හැකි අනිකක් නම් නැත.
තථාගතයන් වහන්සේ විසින් අභිධර්ම පිටකයෙහි වදාරා ඇත්තේ ඉතා ගැඹුරු ධර්මයෝ ය.
එකින් එකක් වෙන් කළ නොහෙන පරිදි බැඳී සමූහ වශයෙන් වහ වහා ඉපද ඉපද බිඳි බිඳී යන චිත්ත චෛතසික ධර්මයන් මේ මේය කියා විභාග කර දැක්වීම ලොව්තුරා බුදුවරුන්ට මිස සෙස්සන්ට කළ හැකියක් නො වේ. එබැවින් අභිධර්ම පිටකය ලොව්තුරා බුදු කෙනකුන් විසින් ම දේශනය කරනවා මිස අනිකකු විසින් සම්පාදනය නො කළ හැකි ය.
සාමාන්‍ය ලෝකයාට විෂය නො වන ගැඹුරු ධර්මයන් විභාග කොට දක්වන අභිධර්ම පිටකය යමකුට සම්පාදනය කළ හැකි වූයේ නම් එය සුළු කරුණක් නොව මහා ප්‍රාතිහාර්‍ය්‍යයකි. එබඳු මහත් දෙයක් කළ තැනැත්තකුට ඒ ග්‍ර‍න්ථ බුද්ධ දේශනාවක් ලෙස ඉදිරිපත් කොට සැඟවෙන්නට කිසි ම කරුණක් නැත.
අභිධර්ම පිටකය සම්පාදනය කළහයි කියන කාලයේ පොත් තිබුණේ නැත. ඒ කාලයේ ධර්ම ශාස්ත්‍ර‍යන් පවත්වාගෙන ආයේ පාඩම් ඇතියකුගෙන් අසා පාඩම් කර ගැනීමේ ක්‍ර‍මයෙනි. දීර්ඝ දෙයක් වන අභිධර්ම පිටකය සිය මුවින් ම කියා පිරිසකට පාඩම් කර වීමට දිගු කලක් වුවමනා ය. බොරුවට ආයු මඳ ය. එබැවින් කෙනකුට අභිධර්ම පිටකය සම්පාදනය කර එය බුද්ධ දේශනයක් ලෙස, රහස එළි නොවන ලෙස දිගු කලක් උගැන්ම නො කළ හැකි ය. යම් කිසි දවසක දී කාරණය ඒකාන්තයෙන් ප්‍ර‍සිද්ධ වන්නේ ය. ඉන්පසු ඒ ධර්මය උගෙණීමට භික්ෂූන් නො වෙහෙසෙනවා ඇත. තමා විසින් යමක් සම්පාදනය කොට එය බුද්ධ දේශනයක් ලෙස රටට දීම බරපතල වරදකි. අභිධර්ම පිටකය වැනි විශාල දෙයක් පිළියෙල කොට යමකු විසින් එය බුද්ධ දේශනයක් ලෙස ප්‍ර‍කාශ කරන්නට පටන් ගත හොත් එය ඉතිහාස ගතවන අපරාධයකි. මෙතරම් මහත් වඤ්චාවක් යමකු කරන ලද නම්, ඒකාන්තයෙන් එය හෙළි වන්නේය. එහෙත් අභිධර්මය බුද්ධ දේශනයක් නො වෙතියි කියන කිසිවකු අභිධර්ම පිටකය සම්පාදනය කළ තැනැත්තා ඉදිරිපත් කිරීමට සමත් වී නැත. එයින් පෙනෙන්නේ අභිධර්මය බුද්ධ දේශනයක් නොවේ යයි කීම ම බොරුවක් බව ය. අභිධර්මය අබුද්ධ දේශනයක් බව ඔප්පු කරන්නට නම් එය සම්පාදනය කළ තැනැත්තා ඉදිරිපත් කළ යුතු ය. බුද්ධ දේශනාවකැයි කියා ඒ ධර්මය සම්පාදනය කිරීමේ හේතුව දැක්විය යුතු ය.
මුලින් සම්පාදනය කළ තැනැත්තා ගෙන් අභිධර්මය උගත් භික්ෂූන් සම්පාදකයා ගේ නම යටපත් කොට එය බුද්ධ දේශනාවක් ලෙස ප්‍ර‍කාශ කරන්නට පටන් ගත්තා නම් එය වඤ්චාවක් පමණක් නොව ගුරුද්‍රෝහි කමක් ද වන අපරාධයකි. කිසි ම ප්‍රයෝජනයක් නැතිව එබඳු අපරාධයක් භික්ෂූන් විසින් කරන ලදැයි පිළිගැනීමට කරුණක් නැත.
අභිධර්ම පිටකය ප්‍ර‍ථම ද්විතීය සංගායනාවල දී සංගීත නොවූ බව කියන අය තෘතීය සංගායනාවේ දී එය සංගීත වූ බව පිළිගනිති. විනය අටුවාව කියන හැටියට ඒ සංගීතිය ත්‍රිපිටකධාරී රහතන් වහන්සේලා දහසක් විසින් කරන ලද්දකි. ඒ රහත්හු බුද්ධ දේශනයකැයි රැවටී අභිධර්මය උගත්තෝ ද? නැතහොත් උන් වහන්සේලා බුද්ධ භාෂිතයක් නො වන බව දැන ගෙන ම එය බුද්ධ භාෂිතයක් වශයෙන් සංගායනා කළෝ ද? නැතහොත් විනය අටුවාවෙහි සඳහන් වන ඒ පුවත බොරුවක් ද? බොරුවක් නම් එය විනය අටුවාවට ඇතුළත් කළේ කුමට ද? යන මේ ප්‍ර‍ශ්න විසඳීම අභිධර්මය අබුද්ධ දේශිතයක් බව කියන භවතුන්ට භාර කරමු.